La historia de la vida íntima y la espectacuralización tecnológica

La copulación electrónica

VICENTE VERDÚ EL PAÍS 30/09/2010


Primera cuestión: la costumbre de instalar un televisor en el dormitorio forma parte de un repertorio que si, en algún momento, fue signo de estatus, hoy es una cierta señal del peor tino. Podría deducirse tanto la formación cultural, la sensibilidad y el gusto a través de la funesta prueba que conlleva un televisor frente a la cama. Solo los inválidos, los enfermos, los solitarios o los rancios quedan como personajes que mezclan la cama con la pantalla.

Solo enfermos, rancios y solitarios mezclan televisión y cama

Pero, paralelamente a este supuesto, bullen también las atenciones a móviles o correos, consultas o mensajes, todas ellas intempestivas. Su naturaleza se aparta de la naturaleza del sueño, su presencia es tan inoportuna como impertinente y, por derivación, el usuario será centro del desorden. Mal amante o mal room mate, pobre sujeto para la conversación, y el intercambio emocional casero. Todo lo que se realiza a través de estos listos aparatos es un simulacro de la afinada comunicación que puede propiciar la alcoba. Desperdiciar esta ocasión prolongando el uso compulsivo del artefacto no solo perjudica el sueño físico, deshace casi toda otra clase de sueños.

Hasta el siglo XIX, la sociedad sabía poco de la intimidad. En el mismo cuarto dormían familias enteras, vestidas o desnudas, mayores y niños, visitantes y primos y primas y fámulas o lacayos. En ese barullo, mucho más complejo que el iPhone, el grupo dormía, sin embargo, a coro. La situación no favorecía las confidencias pero, en general, los verbos asociados con los secretos de la vida íntima se usaban poco.

Entre vida pública y vida privada apenas hubo barreras en la Edad Media. La casa era tanto un refugio como un lugar de operaciones mercantiles y quirúrgicas, un recinto tanto para seres humanos como para bestias, cuya tibia respiración servía de estabilidad y estufa.

La burguesía más constituida fue escindiendo el espacio público y el privado. Una cosa era el ruido exterior y otra, el silencio del dormitorio. Cuatrocientos años fueron precisos, desde la Edad Media, para lograr la intimidad pero, como se ve, la intimidad ha pasado a ser la materia prima del espectáculo en nuestro tiempo. Espectacularizada la vida política, espectacularizada la religión, espectacularizado el deporte, la intimidad quedaría como un viejo cantón excluido del rendimiento productivo.

Hoy esa intimidad preservada hasta mediados del siglo XX ha saltado por los aires y no solo por la liviandad de los medios, sino por la voluntad general de contar cualquier secreto de sí mismo para sentirse (espectacularmente) uno mismo.

Las redes sociales son la muestra más significativa de este vuelco hacia el exterior. ¿Dormir? Hace años que el mundo globalizado no duerme y las cotizaciones, las comunicaciones, las relaciones, los vendings son de 24 horas sobre 24.

En este escenario de continua actividad la pausa llega cuando menos se la espera y no precisamente en el antiguo lugar donde se la incluía. La palabra retrete significaba retiro y la palabra alcoba proviene del árabe "cúpula". Ni una ni otra habitación conservan la significación de origen. Ahora el retrete ha pasado a ser un cuarto de baño en el que incluso se camufla la taza empotrándola en la pared y la alcoba es la sede de la cópula entre otros muchos lugares plurifuncionales donde se desconecta el móvil y el ordenador va a hibernar. Como consecuencia, dormimos, hibernamos, cerramos los ojos y soñamos al compás de utensilios electrónicos, que van integrándose, como órganos, en nuestra vida de acción y de amor.

En la cama con el móvil, la tele y el correo

HISTORIA DE LA SUBJETIVIDAD

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JOAN BESTARD, LA VANGUARDIA 28-7-2010

En1938 Marcel Mauss, ante un distinguido auditorio de antropólogos británicos, pronunció una conferencia sobre la noción de persona y el sentido del yo. Parte de una distinción fundamental entre un sentimiento universal en cada humano de su propia individualidad a la vez espiritual y física y las teorías particulares de la persona creadas por cada sociedad en tiempos y espacios diferentes. La dualidad entre interioridad y exterioridad es universal en cada individuo humano.


La cuestión es ilustrar cómo cada sociedad organiza la relación entre ambos opuestos y dónde sitúa el concepto de persona. Mauss organiza su argumento como el paso de la exterioridad a la interioridad.


Se trata de un proceso histórico en que la persona inicialmente es un agente exterior hasta llegar a
la idea de persona como la conciencia interior del individuo.


Coge como punto de referencia las máscaras y los nombres de las sociedades del centro y del noroeste americano. Quien concede identidad a cada individuo son un conjunto de nombres heredados que son propiedad de cada clan y un conjunto de máscaras que lleva cada individuo en las danzas rituales. La persona es la máscara y el nombre que llevan los individuos. El yo se fusiona con el papel que juega en los dramas sagrados y en la vida relacional de los clanes. En este caso, la persona es más bien un personaje absolutamente otro.


En el proceso de interiorización del personaje en persona moral, Roma desempeña un papel crucial al convertir los nombres en fuente de derechos personales.


Los estoicos, por su parte, ven en la persona la naturaleza interior del individuo y con el cristianismo la persona moral se universaliza y encuentra su fundamento en el alma individual.


A partir de aquí la persona es el centro del pensamiento puramente interior. Surge así la conciencia
interior y el pensamiento monológico. En términos sociales se ponen las bases del individualismo moderno: los individuos son más importantes que el grupo; en cada persona están inscritos los derechos de propiedad, la libertad legal y política, así como la comunicación directa con Dios.


Desde Mauss sabemos que esta categoría de la persona como centro unificador de la experiencia y como lugar de la responsabilidad individual es una ficción histórica. Precisamente por ello, Mauss se
pregunta, al final de la conferencia,si siempre sería reconocida como tal. Comenta cómo su fuerza
moral se va desvaneciendo y que al ser un logro occidental puede desaparecer con nosotros. ¿Qué otra
ficción histórica puede sustituir esta categoría de persona que pueda convivir con un nuevo cosmopolitismo poscolonial y supere la ficción de un agente económico egoísta, racional y calculador? |

Ganarse la vida

Ilustración de Albert Robida: Francisco I de Francia compra la Mona Lisa de Leonardo da Vinci. Castillo de Cloux, 1516.

 

JAVIER GOMÁ LANZÓN EL PAÍS , 20/03/2010

Qué significado atribuimos a que Beethoven tratara de vender sus partituras

La locución "ganarse la vida" indica que la vida no es un regalo. Soñamos, sí, con una "vida regalada", pero en la inmensa mayoría de los casos pesa sobre nosotros la obligación de trabajar para lograr una posición en el mundo. Durante algunos años, la infancia y la adolescencia, vivimos en una situación de ociosidad subvencionada por los padres, por el Estado. Pero la educación que recibimos tiene la finalidad de hacernos autónomos, dotarnos de los instrumentos para valernos por nosotros mismos. Ésa es la paradoja que sienten los padres cuando de verdad se comprometen en la formación de sus hijos: su extraña misión consiste en crear individuos distintos de ellos, independientes. Sabemos que hoy a la juventud le resulta difícil y costoso obtener ingresos para pagar esa independencia -piso, alimentos, ocio- y eso explica actitudes dilatorias que prorrogan la permanencia en el hogar familiar y que permiten a esa juventud la aplicación de todos sus medios económicos a la última de las partidas (el ocio), compatible a menudo con una reclamación de libertad sin límites en lo tocante a los estilos de vida, no sólo independientes, sino muchas veces contrapuestos a los de los padres subvencionadores de las otras dos partidas (piso, alimentos). Pero hay que reconocer también que el imperativo de "ganarse la vida" y de desarrollar alguna especialización profesional ha carecido, desde el romanticismo a esta parte, de todo prestigio cultural y moral. El romanticismo nos ha legado al menos dos duraderos errores: el primero, comprender la subjetividad según el modelo del artista; y el segundo, comprender al artista según el modelo del genio. El resultado es la extendida creencia de que el verdadero hombre es aquel que, como el genio, vive exclusivamente para su propio mundo y sus necesidades interiores. En consecuencia, el modo de ganarse la vida se le antoja a este sujeto moderno -artista genial en potencia- algo enojoso, indigno de él, un accidente de la vulgar exterioridad ajena a su mundo. Si abandona su vida regalada, será sin convicción y forzado por razones meramente utilitarias, mezquinas, cuyos detalles velará por pudor.

¿Es irrelevante que el artista pueda vivir de las rentas heredadas o que se vea obligado a desarrollar una actividad productiva?

Mi tesis, que he desarrollado en otro lugar, es que el modo en que uno se gana la vida y -tan importante como lo primero- la disposición, positiva o negativa, de conformidad, rebeldía o resentimiento respecto al deber de ganársela y el medio elegido por cada uno para hacerlo, dentro de las limitadas posibilidades que la sociedad le ofrece, determina esencialmente en el hombre la constitución de su personalidad y de su mundo interior.

Los manuales de historia de la literatura, de la filosofía, del arte o de la música presuponen generalmente la tesis contraria, la romántica. Tras una rápida y vergonzante nota alusiva a las circunstancias biográficas del autor, en la que es mucho más fácil conocer sus amoríos y aventuras eróticas, generalmente extramatrimoniales, que el modo como se ganó la vida, esas historias se sumergen apresuradamente en el estudio de su obra y su mundo artístico. Se diría que en ellas los movimientos filosóficos, las escuelas literarias, los estilos artísticos, se suceden conforme a leyes espirituales inmanentes, y que los creadores flotan en un continuum cultural, sin que el modo en que se ganan la vida tenga una aparente influencia en su personalidad y en su obra. El análisis marxista trajo en su día un saludable realismo a los estudios culturales, pero fue miope al imperativo existencial y moral involucrado en la decisión sobre cómo "ganarse la vida" porque, conforme a su método, diluía lo individual del mundo poético en ideología de clase.

¿De verdad es indiferente para la comprensión de las obras maestras de nuestra cultura que durante siglos los creadores las produjeran por encargo de la Corona, las casas nobles, la Iglesia o las instituciones municipales? ¿Qué significado existencial y artístico atribuimos a que Beethoven se sacudiera el viejo mecenazgo y tratara de ganarse la vida con los ingresos producidos por la venta de sus partituras y de sus estrenos, o que los impresionistas franceses hicieran lo propio poco después con sus lienzos? ¿Qué es la bohemia de Baudelaire sino una toma de postura sobre cómo debe el artista moderno ganarse la vida? ¿Es irrelevante para su creación que el artista pueda permitirse vivir de las rentas heredadas (Lord Byron, Tolstói), case con una mujer que las tenga (Thomas Mann) o se las cedan admiradoras (Rilke), o que, por el contrario, se vea obligado a desarrollar una actividad productiva, socialmente pautada y no orientada al cultivo de su mundo interior? ¿Carece de importancia estética que esa actividad sea el objeto mismo de su vocación, como, para el novelista, escribir libros o folletines de consumo masivo (Balzac, Dickens), de cuyo éxito depende enteramente su subsistencia? ¿O que, no pudiendo vivir sólo de su arte, funja de hombre de letras en los periódicos, las revistas literarias o las editoriales (T. S. Eliot)? ¿O que, fuera del ámbito cultural, acceda de grado o por fuerza a emplearse como alto ejecutivo de una empresa (Gil de Biedma) o como técnico competente en ella (Kafka), o sea él mismo un empresario emprendedor (Charles Ives) o un funcionario público, de la Universidad (la inmensa mayoría de los filósofos contemporáneos) o del servicio diplomático (Claudel, Neruda)?

Yo leería con avidez -y creo que proyectaría nueva luz sobre el fenómeno creativo- una historia de la cultura desde la perspectiva de cómo se ganaron la vida poetas, novelistas, dramaturgos, pintores, filósofos y músicos, y de su propia disposición íntima de identificación o rechazo hacia el modo elegido o impuesto de hacerlo, que incluyera extensas y minuciosas precisiones sobre cómo ambos aspectos -modo y disposición interior- determinaron el tipo de hombre que el artista en último término es, y cómo contribuyeron decisivamente a conformar su mentalidad, su sentimentalidad y, en suma, su mundo personal. La usual exposición de un resumen de sus obras, su contexto y la cadena de influencias entre creadores sería aquí secundaria. -

Javier Gomá Lanzón (Bilbao, 1965) es autor de Ejemplaridad pública (Taurus, 2009); Imitación y experiencia (Pre-Textos, 2003; Crítica, 2005), premio Nacional de Ensayo de 2004, y Aquiles en el gineceo (Pre-Textos, 2007). Es director de la Fundación Juan March desde 2003.