Diderot

Tres siglos atrás, de Juan-José López Burniol en La Vanguardia, 19 octubre, 2013 

 El mundo moderno está indisolublemente unido a la Ilustración, al “siglo filosófico”. Las consecuencias del humanismo y de la Reforma protestante, con ser grandes, habían logrado debilitar, pero no destruir, el valor normativo de la tradición. En general, los pueblos de la vieja Europa seguían rigiéndose por los ideales cristianos y por las formas sociales heredadas. Tan sólo la irrupción de la Ilustración cambió esta realidad. Fue la Ilustración la que introdujo las ideas de que el fin del hombre es la felicidad en este mundo y no la salvación en el otro, de que el hombre debe regir su vida por la razón y no por la tradición, y de que todos los hombres son iguales y tienen idénticos derechos. Este cambio sustancial se gestó en el siglo XVIII, gracias en buena parte al que se ha llamado el “primer partido de Francia”, es decir, el partido intelectual. Éste era el único bloque cohesionado en medio de una sociedad en la que la monarquía se debilitaba desde la muerte del Rey Sol, la legitimidad de la aristocracia se marchitaba cada día más, y la Iglesia estaba dividida por el enfrentamiento creciente entre el alto y el bajo clero. A este partido correspondía destruir –en palabras de Voltaire– “los prejuicios de que la sociedad está infectada”.

Se ha fechado hacia 1748 la aparición del partido de los intelectuales, con la publicación este año de L’esprit des lois, de Montesquieu, seguida –en 1749– por la de Lettre sur les aveugles à l’usage de ceux qui voient, de Diderot. Y fue precisamente Denis Diderot la figura axial de este grupo y de esta época. Voltaire le aventajó en fama entonces y durante mucho tiempo, pero lentamente se ha ido imponiendo la magnitud del genio de Diderot. Nacido en la Champaña hace tres siglos (5 de octubre de 1713) e hijo de un cuchillero acomodado, completó su educación en París con los jesuitas y, abandonada pronto su inicial vocación, tuvo que abrirse camino dando lecciones de matemáticas y traduciendo libros ingleses. Y ahí llegó la ocasión de su vida. Recibido el encargo de traducir la Chamber’s Encyclopedia, alumbró la idea de una empresa que ocuparía veintiséis años de su vida. A impulso suyo, el editor Le Breton decidió, en lugar de traducir la enciclopedia inglesa, publicar una obra nueva, escrita “por una compañía de hombres de letras”, cuyo título revelaba su alcance: Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers.

Es fácil imaginar que una tal variedad de temas ofrecía ocasiones constantes para apuntar ideas avanzadas. Pero cuesta más admitir la facilidad con que Diderot –que contó desde el principio con la colaboración capital del matemático D’Alambert– encontró a la multitud de colaboradores necesarios para una empresa de tal intención revolucionaria y tamaña magnitud. Sólo fue posible porque la sociedad francesa estaba ya madura para el cambio que la Enciclopedia anunciaba. Había un público listo para recibir doctrinas contrarias a la tradición y a la ortodoxia. La Enciclopedia tuvo pronto 3.000 suscriptores y, cuando se publicó el volumen quinto, tenía 4.000. Un pensamiento nuevo jamás recibe esta acogida. Y pronto también fue confirmada su trascendencia por una cerrada oposición: “La corte bajo la guía de madame de Pompadour (…), la Sorbona y el Parlamento, obispos y dramaturgos –escribe Jacques Barzun– apretaron sus filas en una campaña mezcla de ridículo y fulminación. Los antiguos enemigos (jesuitas y jansenistas) por una vez se unieron para atacar la obra blasfema”. Pero la suerte estaba echada: el Antiguo Régimen empezaba a sentir la pérdida de aliento típica de los períodos de decadencia, puesta de manifiesto en la ambivalencia de la autoridad ante lo que sabía que era franca subversión.

Diderot dedicó buena parte de su vida a la Enciclopedia, pero dejó también una nutrida obra en la que formula una crítica mordaz de la sociedad de su tiempo, a la que describió como víctima de la hipocresía y sometida a la tiranía religiosa y política, lo que le llevó a la cárcel. No fue un filósofo sistemático pero sí innovador, evolucionando desde un racionalismo inicial al materialismo de su ocaso. Crítico artístico y literario sagaz, fue el filósofo que llevó hasta más lejos su contacto con los poderosos, concretamente con Catalina de Rusia. Residió un tiempo en San Petersburgo y es sabido que la emperatriz dedicó más de un centenar de horas a discutir con él. Quizá hubo un momento en que Diderot se vio a sí mismo como “un especulador al que se le pasa por la cabeza regentar un gran imperio”, pero –lúcido como era– pronto advirtió que su influencia era nula en las grandes decisiones y que se había dejado embaucar por las apariencias. Es el sino de los intelectuales, que siempre se creen que son más de lo que son y olvidan que su función no es tomar decisiones, sino crear estados de opinión contra corriente y formular críticas al poder constituido. El intelectual que no obra así no es tal; es un triste lacayo, aunque le arrojen migajas de poder.

En torno a Rousseau

Rousseau contemporáneo

LA VANGUARDIA 05/12/2012 

 

ANTONI MARÍ

Tal vez fuera por su prosa sencilla y transparente que Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) llegara a tantos lectores: "No escribo para los filósofos, escribo para los de la calle, el zapatero, el maestro de escuela, la mujer de casa, el estudiante." Apenas utilizó los términos de los filósofos al uso y practicó una escritura voluntariamente accesible a un lector común; esa cualidad permitió que la sociedad europea le leyera con avidez y retuviera las ideas que socavaban los cimientos del estado y de la administración real, hasta que sus argumentos, recogidos en su potencial revolucionario, fueran enarbolados como los estandartes que clamaban la tríada de la revuelta: libertad, igualdad y fraternidad. Por esta razón, tal vez, fue perseguido, calumniado y despreciado por la sociedad que temía perder los privilegios que venía gozando de antiguo.

Sus ideas escandalizaron a sus colegas y amigos, maestros ilustrados; en él veían al traidor, el que corrompía las buenas gentes poniendo en duda la necesidad del proyecto iluminista que quería corregir la humanidad y elevarla a la mayoría de edad. Jean-Jacques dudó de los argumentos que confiaban en la capacidad y posibilidad de perfección del hombre. Desconfió del progreso como del instrumento de esta perfectibilidad y criticó, de un modo radical y dogmático, que el desarrollo de la humanidad no se hacía por el camino de la ilustración y el conocimiento, sino por el de la voluntad y la reflexión. Desde esa intimidad solitaria, contradictoria y atrabiliaria, describió cómo la desigualdad entre los hombres era el embrión de todos los males, el origen de la esclavitud y de la ignorancia.

Denunció la soberbia del sabio y defendió la sabiduría del hombre sencillo. No se arredró frente a la muralla que se levantaba frente él y arremetió con sus libros contra el saber establecido. Su obra sirvió de referencia a revolucionarios y dio argumentos a la carcunda más conservadora del mundo moderno. Desde Robespierre a Primo de Rivera, de Kant a Karl Marx, de Thomas Jefferson a Pol Pot, de Adorno a Habermas, todos encontraron en Rousseau argumentos para blandir sus ideas, ya fueran contrarias a las suyas o semejantes. Hoy sigue manteniendo detractores y defensores como si el tiempo no hubiera pasado por él, o fuera él que lo consideraba todo desde la distancia que ofrece la crítica a la razón. En eso estamos.

La invención de las vivencias 

• Es nuestro contemporáneo: criticó la desigualdad y la soberbia; sus ideas son estandartes para las revueltas 
• Es Rousseau quien inaugura este tiempo de las 'vivencias pasivas', que se corresponden a la perfección con la experiencia contemporánea 
• Hoy, la diferencia con Rousseau es que ya no estamos a la orilla de un largo sino en un centro comercial 
• En Rousseau está todo: el equilibrio del alma, sin recuerdo del pasado ni proyección hacia el futuro 

YVES MICHAUD


Un aspecto sorprendente de la sensibilidad contemporánea es el lugar que en ella ocupan las experiencias. Cuando antes percibíamos objetos, personas, situaciones, hechos, acontecimientos, ahora percibimos cada vez más experiencias o vivencias que nos relacionan con esas cosas volatilizadas.

¿Se trata de un cambio de nuestra ontología (en el sentido que le da Quine de descripción del "ordenamiento del mundo")? No estoy seguro, aunque un cambio en nuestras formas de aprehensión tiene sin duda un impacto en lo que creemos que hay. En todo caso, debemos constatar que tendemos a hablar de modo diferente de nuestras percepciones y las tratamos como si los referentes externos (objetos, personas, acontecimientos, hechos) se borraran en beneficio de los datos de la conciencia. Hace poco, en un curso de fitness, escuché decir a la monitora que teníamos que colocar las cargas en las halteras "según nuestra vivencia", no según el peso. Y nadie puso objeción alguna a esa manera de expresarse.

Las manifestaciones de ese predominio de las experiencias y de las vivencias son hoy en día innumerables; sobre todo, en el terreno del consumo, que coloniza todos los demás. Los especialistas del marketing y el packaging llevan a cabo estudios muy sutiles sobre el marketing experiencial: consiste en vender no productos, sino productos elegidos en el seno de experiencias e incluso experiencias a secas: una estancia en un centro de talasoterapia en lugar de un bolso. El diseño experiencial es una actividad floreciente que mezcla diseño sonoro, olfativo, luminoso, arquitectura interior para ordenar los espacios públicos y los lugares de vida de manera que se ofrezcan buenas experiencias al consumidor.

La consecuencia es que nos enfrentamos ahora a un sujeto débil, que se sumerge en las experiencias, que es envuelto por ellas o que se zambulle en ellas, hasta que ya no se distingue a sí mismo con el fin de gozar mejor de ellas. Se deja llevar y, si todo va bien, encuentra el placer buscado sin desplegar esfuerzos, viviendo sin más la experiencia, entregándose a las vivencias que esta engendra.

Y es Rousseau quien inaugura este tiempo de las descripciones de las vivencias pasivas que, a pesar de la diversidad de las palabras utilizadas, se corresponden perfectamente con la experiencia contemporánea. Coincidiendo con el despertar de la sensibilidad prerromántica, describe en diversos pasajes de Las ensoñaciones del paseante solitario, redactadas entre 1776 y 1778, ese goce del presente de las vivencias. Por ejemplo, cuando recobra la conciencia tras sufrir un accidente (una grave caída provocada por un enorme perro en Ménilmontant):

"Se acercaba la noche. Vi el cielo, algunas estrellas y un poco de verdor. Esta primera sensación constituyó un momento delicioso. Sólo de esa manera me sentía aún. En ese instante nacía a la vida y parecíame que con mi leve existencia llenaba todos los objetos que veía. Todo entero, en aquel momento no me acordaba de nada; no tenía ninguna noción distintiva de mi individualidad ni la menor idea de lo que acababa de ocurrirme; no sabía quién era ni dónde estaba; no sentía dolor, ni temor ni inquietud. Veía manar mi sangre como hubiera visto correr un arroyo, sin ni siquiera pensar que aquella sangre me perteneciera en forma alguna." (Segunda ensoñación).

Poco importa que se trate aquí de dolor más que de placer: la forma de la vivencia es la de una presencia absoluta y que no pasa, sin vinculación de las sensaciones con un sujeto, pero con empatía con los objetos ("con mi leve existencia llenaba todos los objetos que veía").

O, también, con ocasión de los paseos por la orilla del lago de Bienne:

"Cuando se acercaba la noche, descendía de las cimas de la isla gustosamente a sentarme a orillas del lago sobre la arena en algún rincón escondido; allí, el rumor de las olas y la agitación del agua, fijando mis sentidos y echando de mi alma toda otra agitación, la sumían en una deliciosa ensoñación, en la que me sorprendía con frecuencia la noche sin que me hubiera dado cuenta. El flujo y reflujo de aquella agua, su rumor continuo pero acrecentado a intervalos, golpeando sin desmayo mis oídos y mis ojos, suplían los movimientos internos que la ensoñación apagaba en mí y bastaban para hacerme sentir con placer mi existencia sin tomarme el trabajo de pensar." (Quinta ensoñación).

De nuevo, el flujo, la concentración en los sentidos, una impresión de la existencia sin pensamiento, la uniformidad de un movimiento continuo que suspende el tiempo.

En la octava meditación, el análisis se hace más preciso al concentrarse en un presente que ya no pasa:

"Pero si hay un estado en el que el alma encuentra un acomodo lo bastante sólido como para descansar en él por entero y congregar todo su ser, sin tener necesidad de recordar el pasado ni exceder del porvenir, donde el tiempo no exista para ella, donde el presente dure siempre sin señalar, no obstante, su duración y sin huella alguna de secuencia, sin ninguna otra impresión de privación ni goce, de placer ni dolor, de deseo ni temor que la de nuestra existencia, y que esa impresión única pueda colmarla por entero, en tanto dura tal estado, quien se encuentre en él puede llamarse dichoso, no de una dicha imperfecta, pobre y relativa, tal cual se halla en los placeres de la vida, sino de una dicha suficiente, perfecta y plena que no deja en el alma ningún vacío que esta sienta la necesidad de llenar. Tal es el estado en que me encontré con frecuencia en la isla de Saint-Pierre en mis ensoñaciones solitarias, ora tumbado en mi barca que dejaba derivar a merced del agua, ora sentado en las riberas del lago agitado, ora en otra parte, a orillas de un hermoso río o de un arroyo murmurando entre los guijarros".

(Octava ensoñación)
Está todo: el equilibrio del alma, sin recuerdo del pasado ni proyección hacia el futuro, presente que dura y no pasa, impresión de la existencia que llena el alma colmada y sin necesidad de llenarse con nada.

Y Rousseau prosigue en el goce de sí mismo en tanto que existente:

"¿De qué se goza en semejante situación? De nada externo a uno, de nada sino de uno mismo y de su propia existencia; en tanto tal estado dura, uno se basta a sí mismo, como Dios. (...) No se requiere ni un reposo absoluto ni demasiada agitación, sino un movimiento uniforme y moderado, carente de sacudidas e intervalos. Sin movimiento, la vida no es más que un letargo. Si el movimiento es desigual o demasiado fuerte, despierta; al devolvernos a los objetos circundantes, destruye el encanto de la ensoñación y nos arranca de nuestros adentros para ponernos de inmediato bajo el yugo de la fortuna y de los hombres y entregarnos a la impresión de nuestras desgracias."
(Octava ensoñación)

Se habrá notado el cierre sobre sí misma de la experiencia y la conciencia que la ha hecho: se trata de gozar de sí en sí ("de nuestros adentros") huyendo del contacto con la realidad, la fortuna, los otros hombres y su odio.

¿Y si Rousseau anunciara nuestra época de vivencias, experiencias y pérdida de sí, con la diferencia de que ya no estamos a la orilla del lago de las ensoñaciones sino en un centro comercial, una discoteca o una fiesta rave?

Traducción: Juan Gabriel López Guix

Leer más: http://www.lavanguardia.com/libros/20121205/54356994787/la-invencion-de-las-vivencias.html#ixzz2EU2Y7aGE 

El enigma Rousseau, de María José Villaverde en El País

 8-XII-2012
El filósofo es uno de los autores más contradictorios. La lectura dominante lo presenta como icono de la democracia moderna pero su obra marca el despertar de las ideologías irracionalistas y del nacionalismo

Hace trescientos años nació uno de los pensadores más influyentes de la historia del pensamiento político, un hombre que cautivó con Emilio, hizo llorar con las Confesiones y alentó revoluciones con El contrato social. Rousseau es uno de los autores más contradictorios e inclasificables del siglo XVIII. Ya en 1750, tras la publicación del Discurso sobre las Ciencias y las Artes, las elites europeas, con el rey Estanislao de Polonia a la cabeza, le recriminaron sus incoherencias –escritor que ataca la literatura, amante de los espectáculos que arremete contra el teatro, crítico de las ciencias y las artes que se presenta a un premio de la academia-. Rousseau responderá a sus críticos con un gesto impactante: se retirará del mundo y sus pompas –es un decir-, renunciando al reloj, la espada, los encajes y las medias blancas, símbolos mundanos por excelencia, y adoptará la túnica armenia. La imagen de excentricidad y rebeldía que encarna, con el pelo semi-largo y la barba mal afeitada, acabará, más tarde, por convertirse en seña de identidad de los románticos europeos.

En Jean-Jacques la persona y la obra se entrecruzan, se mezclan, se superponen. Cautiva porque apela al corazón del lector, buscando su comprensión, su simpatía, su complicidad. En eso radica su modernidad –que no en sus ideas políticas-. ¿Cómo no sentirnos conmovidos por su proximidad y no apiadarnos por la profunda insatisfacción de ese ser lleno de amargura y de resentimiento social, sin familia y sin patria, que anhela ser querido y aceptado? Un hombre en guerra con el mundo, siempre por delante o por detrás de su época, inadaptado e incómodo entre la élite ilustrada, hedonista, materialista y descreída. “Un perro me resulta mucho más cercano que un hombre de esta generación” escribe en los Esbozos de las Meditaciones. Y los Diálogos aparecen encabezados con este verso de Ovidio: “Aquí soy un bárbaro porque estas gentes no me entienden”.

A Jean-Jacques se le han puesto todo tipo de etiquetas: individualista y colectivista, defensor de la propiedad privada e igualitario, predecesor de Marx y teórico liberal, pensador anclado en el pasado y predecesor del Romanticismo, padre del Jacobinismo y padre de la Democracia moderna, padre del Totalitarismo, antecesor del Psicoanálisis, precursor del nacionalismo moderno, etc.

Entre tanta paternidad ¿qué etiqueta elegir? Si para abrirnos paso entre esta maraña de interpretaciones recurrimos a sus contemporáneos, quedaremos defraudados al constatar que tanto los revolucionarios como los contrarrevolucionarios de 1789 utilizaron El contrato social como arma arrojadiza. En nombre de los ideales allí expuestos unos iban a prisión y otros los condenaban, unos subían a la guillotina y otros los guillotinaban. Los defensores del Antiguo Régimen editaban panfletos para demostrar que el “verdadero” Rousseau se oponía a los cambios revolucionarios. Y así es. Todos aquéllos que han visto afinidades entre su pensamiento y el comunismo o el anarquismo deberían leer sus Escritos sobre el Abbé de Saint-Pierre en los que se opone rotundamente a la utilización de medios violentos. Aún así, El contrato social se convirtió en libro de cabecera de Fidel Castro y en legado de Simón Bolívar a la universidad de Caracas, a pesar de que Proudhon lo había catalogado de “breviario de la tiranía”.

Otra lectura lo presenta como uno de los máximos representantes del siglo de las Luces. Pero, cuidado, no olvidemos que ya Diderot, en el Ensayo sobre los reinos de Claudio y de Nerón, le encuadró dentro de las Anti-Luces. No es que Rousseau viviera ajeno a los descubrimientos vanguardistas ni a las reflexiones más radicales de los ilustrados. Ni mucho menos. Se codeaba con ellos y tenía información de primera mano, incluso cenaba con Diderot y Condillac una vez a la semana en “Le panier fleuri”. Diderot le leía su Carta para los ciegos para uso de los que ven, un texto fundamental para entender su evolución hacia el spinozismo, el materialismo, el pre-darwinismo y el ateísmo. Jean-Jacques escucha, calla y acumula angustia y desazón hasta que, en 1756, rompe con sus antiguos amigos y se presenta públicamente como el defensor de la Providencia, escorando así hacia las Anti-Luces.

Rousseau es un individualista que anhela desprenderse de su individualismo y perderse en lo colectivo. Su ideal político remite a las repúblicas grecorromanas. Lo ratifican sus constantes elogios a Esparta y Roma en El contrato social así como el lamento de las Confesiones: “¡Por qué no habré nacido ciudadano romano!”. Y lo corroboran sus dos proyectos de constitución para Córcega y Polonia.

Su reivindicación de una comunidad todopoderosa y absoluta, presidida por la voluntad general, a la que el individuo se entrega con todos sus derechos y por la que está dispuesto a morir, no puede ser más ajena a la mentalidad ilustrado-liberal. Ni su negación de los derechos individuales, teorizados por Locke y recogidos en las declaraciones de derechos y en las constituciones del siglo XVIII. Basta recordar que en El contrato social restringe la libertad de expresión, de reunión y de asociación y que rechaza la división de poderes, el freno que Locke y Montesquieu blandían contra el poder absoluto.

Rousseau va a liquidar otro de los grandes logros ilustrados, el cosmopolitismo. El ideal de tolerancia y apertura al mundo, encarnado por la República de las Letras, será sofocado por el nuevo valor en alza, el patriotismo de raíces grecorromanas que Voltaire, en su artículo “patria” del Diccionario filosófico, califica de fanático y que en Rousseau raya en la xenofobia. “El patriotismo exige la exclusión” escribe en 1763, en carta a Leonard Vsteri. Y en Emilio ratifica: “Todo patriota es duro con los extranjeros (…) que no son nada”. Reforzar la identidad nacional se convierte en el gran objetivo de sus proyectos de constitución para Córcega y Polonia donde la educación es el arma utilizada para crear patriotas: “desde que nace, un niño no debe ver más que la patria”.

Descartada la etiqueta de liberal, aún nos queda lidiar con la de igualitario. Es verdad que Rousseau habla mucho de igualdad y de libertad pero no nos engañemos. La imagen mítica que presenta en El Contrato social de una sociedad de hombres libres e iguales que resuelven sus asuntos reunidos en asamblea bajo un árbol, es una imagen falsa. Porque en realidad se trata de una comunidad de propietarios donde no tienen cabida los asalariados ni los sirvientes. Y es que, en el fondo, Rousseau siente un profundo desprecio por los no propietarios, como lo prueban la dedicatoria al Segundo Discurso, algunos párrafos de El Contrato social y las Cartas escritas desde la Montaña, donde abundan calificativos como populacho embrutecido e indigno, mercenarios, viles, canallas, etc.

Jean-Jacques fue, además, un misógino pertinaz idolatrado por las damas que derramaron ríos de lágrimas con Emilio y La Nueva Eloisa. Fugaz secretario de una proto-feminista, Mme. Dupin, fue inmune a sus argumentos. Es clamoroso el silencio de El contrato social en lo que se refiere a los derechos políticos de las mujeres; simplemente las ignora. Y en Emilio no vacila en recluirlas en el hogar, alejarlas de toda actividad pública y someterlas al varón, incluso en el terreno religioso.

Con Rousseau se inicia una nueva andadura en el pensamiento europeo, marcada por el surgimiento del romanticismo pero también del resurgir del antifeminismo y el despuntar de las ideologías irracionalistas y del nacionalismo. Aunque sus ideas han sido manipuladas y malinterpretadas, y la lectura dominante se ha empecinado en convertirlo en icono de la democracia moderna o en símbolo revolucionario, Jean-Jacques ha logrado su objetivo: ser recordado por la posteridad.

María José Villaverde es catedrática de Ciencia Política de la UCM.

Historia de la Felicidad

El ser humano siempre ha aspirado a alcanzar la felicidad; de hecho, es un instinto evolutivo que ha permitido a nuestra especie sobrevivir. Y, sin embargo, en cada momento histórico se ha entendido por felicidad algo completamente distinto

Cristina Sáez  LA VANGUARDIA  10/07/2010 

Fuente: http://www.lavanguardia.es/ciudadanos/noticias/20100710/53961629105/historia-de-la-felicidad.html

Para una joven de hoy - en una sociedad industrializadacon todas sus necesidades cubiertas— es posible que tres kilos menos representen la felicidad. Para una del siglo XVII - en una sociedad acostumbrada a la penuria— tres kilos menos podían ser la desgracia. El sentimiento es unánime: todos, de una manera o de otra, pretendemos, aspiramos, deseamos ser felices. Pero la felicidad es un concepto relativo, porque no encontraremos dos personas que sean dichosas exactamente de la misma manera. Sin embargo, si hiciéramos la comparación entre nosotros y nuestros abuelos o nuestros ancestros medievales, la diferencia se convertiría en abismo: a lo largo de la historia la felicidad no ha significado nunca lo mismo, ni nunca ha sido, como ahora, una prioridad.

Desde que el ser humano pisa la faz de la Tierra ha tratado de algún modo u otro de encontrar la dicha. Y de eso hace ya 400.000 años. Dicen los científicos que si no, no hubiéramos podido sobrevivir. Que si la mayoría de los individuos de la especie no se hubieran sentido satisfechos o no hubieran tratado de conseguirlo, se habrían autodestruido, habrían perdido interés por la procreación y, probablemente, se habrían extinguido. Tratar de ser feliz es un mecanismo evolutivo impreso en nuestros genes.

Y, sin embargo, "el concepto es tan indeterminado que aunque todo el mundo desee conseguirla, nadie puede decir de forma definitiva y firme qué es lo que realmente desea y persigue", advirtió ya en el siglo XVIII el filósofo alemán Immanuel Kant. No sólo nos resulta complicado definir qué es la felicidad, sino también qué nos hace felices. Hagan la prueba, realicen una pequeña encuesta a su alrededor y pregunten a quienes les rodean qué les hace felices; con toda seguridad, obtendrán tantas respuestas distintas como personas encuestadas.

"Probablemente, las cosas concretas que nos hagan felices sean bastante diferentes de una persona a otra, pero, desde un punto de vista psicológico, el mecanismo es bastante parecido", explica Asun Mena, psicóloga y directora de Quid, una consultoría especializada en estudios sociológicos y mercado. "La felicidad se ha definido de muchas formas, a menudo como un estado de búsqueda y desde perspectivas más dinámicas de la psicología, como la realización del deseo. Y los deseos pueden ser muy distintos, desde estar muy bien con mi familia, hasta unas vacaciones en Bali o que mi empresa vaya bien".

Las personas mayores, para sentirse bien, suelen valorar mucho las relaciones y la seguridad económica, mientras que para los jóvenes tiene más peso su imagen y el grupo al que pertenecen. Incluso a lo largo de la vida experimentamos la felicidad de distinta forma.

Y si esa diferencia es tan importante entre una persona y otra, cuando la comparación es entre periodos históricos distintos la distancia es, sencillamente, sideral. Pongamos por caso a un hidalgo en la España del siglo de oro. Su felicidad "radicaba en su honor, aunque no tuviera qué comer - explica la historiadora y escritora María Pilar Queralt del Hierro, autora de Mujeresde vida apasionada (La Esfera de los Libros, 2010)-. En cambio, hoy en día preferimos comer aunque para ello haya que robar, o estafar, o malversar fondos públicos. Para Don Quijote la felicidad consistía en deshacer entuertos, mientras que Tales de Mileto consideraba que sólo se podía ser feliz con un cuerpo y un alma sanos, y fortuna".

Aunque solemos dar por sentado que tenemos derecho a ser felices, se trata de una idea bastante reciente, como explica el historiador Darrin Mc-Mahon en Una historia de la felicidad (Taurus,2005). Es más, esa idea procede de la Ilustración, en el siglo XVIII. Sin embargo, del concepto de felicidad se empezó a hablar mucho mucho antes. La mención más antigua que se conserva es del siglo VIII a. C., y, como ocurrió durante toda la antigüedad, estaba ligada a la tragedia. De llegar, era algo que simplemente sucedía, no se podía hacer nada por conseguirla, de manera que la gente, impotente, esperaba resignada.

De hecho, esa relación entre la dicha y la fortuna marcó el nacimiento de vocablos en la mayoría de las lenguas indoeuropeas para designar este concepto. Happiness proviene del inglés medio happ que significa ocasión, fortuna. El término francés, bonheur,procede de bon (bueno) y heur (suerte o fortuna). En italiano, español, portugués y catalán, felicità, felicidad, felicidade y felicitat derivan del término en latín felix,que a veces significa suerte y, otras, destino. Y, curiosamente, aunque es en los albores de la humanidad cuando se empieza a relacionar la felicidad con el azar, la mayoría de la palabras que surgen para denominar este concepto no aparecen hasta mucho después, hasta la edad media, una época en que la gente era de todo menos feliz en este planeta.

Pongámonos en la piel de un campesino del siglo XI e imaginemos la extrema pobreza, las terribles epidemias, el hambre, las guerras y la violencia, la tiranía... Pocos motivos había para ser feliz, salvo la propia supervivencia - aunque en esas condiciones la supervivencia no parece precisamente el mejor de los destinos— y... Dios. Durante siglos, el cristianismo establecería una asociación, apuntada ya por Aristóteles, entre felicidad y Dios, y la asociaría a paraísos prometidos. En la edad media, todo el mundo tenía derecho no a ser feliz, sino a albergar la esperanza de serlo en otra vida. Y por aquella recompensa las personas soportaban todo tipo de sufrimientos terrenales.

El Renacimiento hace tambalearse este entramado ideológico, porque, en la medida en que - al menos para los intelectuales de la época- el centro del mundo deja de ser Dios, pierde sentido la idea de que la felicidad está en el cielo. Además, los avances tecnológicos del final de la edad media permitieron mejorar determinados aspectos de la calidad de vida de los europeos que les permitieron mirar el mundo y su propia vida desde un prisma distinto. "A partir del humanismo, en el siglo XV, con las corrientes vinculadas a los epicúreos, se vuelve a ligar el placer a la felicidad - apunta la historiadora y escritora María Pilar Queralt-. El humanista, orador, educador y filósofo italiano Lorenzo Valla y más tarde el pensador inglés John Locke, considerado el padre del empirismo y del liberalismo moderno, pensaban que la felicidad era el máximo placer que se podía obtener. En este sentido, es una postura ante la vida mucho más hedonista; y la felicidad empieza a tener un significado más social: es aquel placer o estado placentero que se puede extender a un mayor número de personas".

Ahora imaginemos a ese campesino del siglo XI siete siglos después. Es cierto, en el Renacimiento ya sabe que se puede conseguir la felicidad, pero es probable que ese estado esté reservado sólo a unos privilegiados. En el siglo XVIII se producen notables mejoras en agricultura - mejoran las cosechas y disminuyen las hambrunas—, sanidad y empieza la revolución industrial. La población europea se dispara y ese campesino del siglo XI ve, ahora, como la subsistencia está algo más garantizada. A partir de este momento aspira a alguna cosa más.

Y es entonces cuando surge la idea moderna de felicidad como derecho del individuo. En la Ilustración filósofos como Voltaire y Rousseau afirman que felicidad no es un capricho del destino, ni tampoco un don divino que uno recibe como premio a un buena conducta en vida, sino algo que todos deberíamos alcanzar en la Tierra, aquí y ahora. "El ser humano tiene derecho a ser feliz y es misión del gobernante conseguirlo", puntualiza Queralt. La importancia que se le da a este concepto es tanta que dos textos fundamentales en la política de la época - y también en la actualidad- como son la Declaración de Independencia de Estados Unidos (1776) y la Declaración de los Derechos del Hombre (Francia, 1789) establecen el derecho a "la felicidad de todos". "Los seres humanos iniciaban una grandiosa búsqueda que todavía continúa", señala McMahon.

¿Quiere esto decir que nuestros antepasados del siglo XIX ya pensaban en términos parecidos a nosotros sobre la felicidad? Pues tampoco, porque los cambios operados en las sociedades occidentales en los últimos 200 años han sido de un calado enorme y nuestra visión del mundo ha variado con ellos. Volvamos al ejemplo del campesino que encontramos anteriormetne en el siglo XI y que habíamos dejado en el siglo XVIII. A mediados del siglo XIX, las condiciones de vida del campo le asegurarían la subsistencia, pero le permitirían salir de la pobreza, por lo que tal vez debería emigrar a la ciudad, donde trabajaría en una fábrica siete días a la semana para asegurar una vida más o menos próspera. Quizás, viviría en unas condiciones que hoy juzgaríamos como próximas a la esclavitud, pero, en aquel momento, posiblemente le acercaran más a su idea de la felicidad. Y es que en la ciudad tendría más acceso a los avances tecnológicos, a una sanidad notablemente mejor y, con suerte, a educación para sus hijos, que, lejos del campo, azotado por enfermedades, tendrían, además, más posibilidades de sobrevivir.

Puede ser que la felicidad sea inalcanzable como dicen muchos, pero es que además, como hemos visto hasta ahora, es mutante a lo largo del tiempo. Y si colocamos la lente sobre nuestro pasado más reciente veremos que los mismo cambios acaecidos durante siglos se han producido también, y en ocasiones de forma acelerada, en el caso de nuestro abuelos y de nuestros padres. Los primeros vivieron épocas de penurias y una guerra civil, y tal vez, su prioridad sería poder vivir con tranquilidad satisfaciendo sus necesidades básicas y alimentar a su familia gracias a un empleo fijo. Tal vez su felicidad se encontraba justo ahí, en ese pequeño negocio o en ese puesto de trabajo para toda la vida, un concepto que hoy parece pertenecer a la noche de los tiempos.

¿Y para nuestros padres? Para ellos - sigamos imaginando-, que tenían resuelta en buena medida la subsistencia gracias a los avances científicos y tecnológicos apabullantes del siglo XX que mejoraron las condiciones sanitarias y la salud, la dicha estaba en mejorar su bienestar y en garantizar unos estudios a los hijos.

Para nosotros, en cambio, las prioridades han cambiado. En el primer mundo, con una esperanza de vida al nacer que prácticamente dobla la de principios de siglo y con las necesidades básicas más que cubiertas, la felicidad, además, está en otras cosas: disfrutar de los placeres de la vida, tender hacia la realización personal... No es casualidad probablemente que la segunda mitad del siglo XX haya visto florecer las aficiones y los hobbies, y posiblemente tampoco lo sea que, con una esperanza de vida que supera los 80 años, la gente tenga bastante claro que una pareja no tiene que ser necesariamente para toda la vida.

Pero, en buena parte, en la segunda mitad del siglo pasado, nuestra felicidad ha tenido que ver con el consumo. Para el filósofo francés Pascal Bruckner, autor del libro La euforia perpetua.Sobre el deber de ser feliz (Tusquets, 2001), el problema es en buena medida que se ha confundido bienestar con felicidad. "Hay una aparición de las nuevas necesidades que tiene que ver con el confort, que son bienes materiales. Y es como si esos bienes se personalizaran de tal manera que nos individualizan, como el ordenador, el iPod, o el móvil".

Desde la década de los 50, la esperanza de vida ha aumentado en cantidad pero también en calidad. La Segunda Guerra Mundial, señala María Pilar Queralt, acabó con los fascismos, y se pensó que quedaba entonces garantizado un mundo libre; se había superado la crisis del 29, por lo que se abrió un periodo de bonanza económica sin precedentes; el auge de la ciencia y la técnica permitía augurar un mundo sin enfermedades y sin distancias. Todo eso propició la sensación de que ya estaba todo conseguido y que aquel era un mundo en el que el esfuerzo no era un mérito, como podía serlo en el siglo XIX. Por ello, "ahora tienes que ser feliz, es casi una obligación".

Se estableció un sistema basado en el incentivo del consumo, en el que el mercado se convertía en una fuerza reguladora de la economía, y la oferta y la demanda se generan mutuamente. Por primera vez en la historia, apareció un sistema de consumo masivo basado en el pleno empleo y en el aumento del poder adquisitivo de los ciudadanos. Y la felicidad requería, en buena medida, poder consumir. "Se confundía el tener con el ser", opina Queralt.

No obstante, desde comienzos del siglo XXI, para Asun Mena, el concepto de felicidad en los países occidentales está cambiando de nuevo, y el consumo no tiene ese papel protagonista, un cambio que, el tiempo lo dirá, posiblemente se esté viendo favorecido por la actual crisis económica. A comienzos de los años 90 aún imperaba el modelo consumista capitalista heredado tras el fin de la Segunda Guerra Mundial. "La felicidad radicaba en conseguir ser alguien, en tener un estatus y la exigencia social era muy elevada, tanto que a veces teníamos que renunciar a la vida familiar y personal. Antes la trayectoria para llegar a la meta suponía dolor y sacrificio. Se basaba en el consumo, eras feliz si podías consumir". Pero ese modelo consumista, considera esta psicóloga social, se agotó.

En cambio, opina esta psicóloga social, el concepto que la sociedad occidental actual tiene del consumo se está transformando y dirigiendo hacia "ser tú mismo y experimentar. Damos más importancia al viaje que al destino en sí. Sabemos que queremos conseguir algo, pero el cómo lo hagamos es lo importante". Eso, dice Mena, nos causa menos frustración.

Y es que, resume Queralt del Hierro, "el ser humano es cambiante, absorbe su entorno, los avances de su época, nunca puede tener un concepto anclado, estático, aunque se sigue pensando, fundamentalmente, tal y como decía Aristóteles, que para ser feliz había que tener tres clases de bienes: externos, como la riqueza o los honores; del cuerpo, como el placer y la salud; y del alma, como la contemplación y la sabiduría. La relación entre esos tres elementos en cada época cobra un valor diferente y se adapta para llegar al equilibrio. En historia, te das cuenta de que la felicidad es una posición ante la vida".

La invención de los derechos humanos

TRES SIGLOS DE DERECHOS HUMANOS

(Foto: ONU/Eleanor Roosevelt muestra la Declaración Universal de Derechos Humanos aprobada el 10 de diciembre de 1948 por la Asamblea General de Naciones Unidas)
La invención de los derechos humanos

Lynn Hunt analiza el contexto en el que se inventaron los derechos humanos en el siglo XVIII, en una clara respuesta a estímulos ideológicos, sociales y artísticos

Lynn Hunt ha logrado resumir en las pocas palabras de un título, La invención de los derechos humanos, su postura en la discusión larga de siglos sobre si existen los valores universales y cómo llegan a conocerse. Si los derechos humanos como expresión de esos valores se encontrasen ocultos en algún recóndito lugar y hubieran sido repentinamente hallados no podría hablarse de "invención" como hace Hunt, sino de "descubrimiento". De la misma manera que habría que hablar de "revelación" si conformaran un código dado a conocer por un ser trascendente, por una divinidad. Al tratarlos como el resultado de una invención, Hunt coloca a los seres humanos ante una soledad radical, en la que cualquier guía ética y moral para la acción no puede legítimamente invocar ningún mandato ajeno a su estricta voluntad y, por tanto, a su responsabilidad, a su compromiso.

El propósito del ensayo de Hunt es dar cuenta del contexto en el que, durante el siglo XVIII, tuvo lugar esta invención, respondiendo a estímulos ideológicos, sociales, políticos e, incluso, artísticos. Para ello lleva a cabo un sugerente cambio de perspectiva en la discusión sobre los derechos humanos, que normalmente se ha desarrollado en el terreno jurídico y filosófico, y que Hunt, por su parte, traslada al ámbito de una historiografía multidisciplinar y de amplio espectro. Las fechas de las primeras declaraciones son conocidas, lo mismo que el carácter de las asambleas políticas que las adoptaron. También el hecho de que, evitando dotar a los derechos de cualquier fundamento exterior al ser humano, fueron calificados como "evidentes", una forma de conectarlos con la razón y con la nueva concepción de la persona que se estaba abriendo paso. Pero las preguntas a las que se ajusta el ensayo de Hunt son por qué las asambleas políticas se sintieron requeridas a declarar lo que ellas mismas consideraban evidente y por qué dotaron a esas declaraciones del concreto contenido con el que han llegado hasta nuestros días.

Hunt arranca, así, con un original análisis de la influencia ejercida por la novela epistolar en la invención de los derechos humanos. Obras como Pamela y Clarissa, de Samuel Richardson, o Julia, de Rousseau, inauguraron un género de éxito que alcanzó su máximo desarrollo en las fechas inmediatamente anteriores a las Declaraciones norteamericana y francesa. La sugerencia de Hunt es que el intercambio de cartas, como recurso narrativo, ofrecía un camino de acceso a la intimidad ajena y, de este modo, favorecía uno de los sentimientos sin los cuales resulta difícil concebir una idea como la de los derechos humanos: la empatía. No se trata de un sentimiento que sólo apareciera en el siglo XVIII, aclara Hunt; lo que sucede es que la generalización de la novela epistolar lo estimula hasta límites desconocidos anteriormente, borrando las fronteras entre las clases sociales, los sexos y, en definitiva, entre unos hombres y unas mujeres cada vez con mayor conciencia de su individualidad.

En su recreación del contexto en el que se produce la invención de los derechos humanos, Hunt apunta, a continuación, hacia otro factor cuando menos tan original como la influencia de la novela epistolar: la ampliación de lo que denomina el "umbral de la vergüenza". Es a lo largo del siglo XVIII cuando, siempre según Hunt, se van adoptando las normas que conformarán los códigos de higiene y de urbanidad que han seguido evolucionando hasta hoy. Si poco a poco se reprimen en público ciertos actos fisiológicos que hasta entonces no escandalizaban ni producían repugnancia es porque el pudor ha empezado a delimitar un espacio de intimidad que, de nuevo, remite a una conciencia de la individualidad. En realidad, esa creciente conciencia será uno de los estímulos decisivos para la invención de los derechos humanos, puesto que, trasladada a otros ámbitos, como el del proceso judicial, obligará a poner en tela de juicio la tortura y los castigos deshonrosos y degradantes. Entre los adversarios más firmes de estas prácticas se encontrará el italiano Cesare Beccaria, cuya obra De los delitos y las penas, traducida a las principales lenguas europeas, fijará los principios para un derecho penal entendido de manera diferente a la venganza o a la expiación, extensibles a la familia del reo. Hunt recuerda que la Iglesia incluyó en el Índice el libro de Beccaria.

El hecho mismo de declarar lo evidente, según hicieron los revolucionarios norteamericanos y franceses, no resultó políticamente inocuo, sino que acarreó trascendentales consecuencias en ambos países y en el resto del mundo, que Hunt analiza en los últimos capítulos de su ensayo. Convertir en norma positiva los derechos humanos supuso, en primer lugar, que los revolucionarios se apropiaron de la soberanía y la legitimidad que les autorizaba a hacerlo. Pero, por otra parte, desencadenó un proceso al que, además de Hunt, se han referido Hannah Arendt o François Furet: la igualdad que los revolucionarios consagraron como principio universal ha inspirado las luchas de los individuos que fueron inicialmente excluidos de ella, en un largo recorrido que ha llevado desde la abolición de la esclavitud al reconocimiento de los derechos de las mujeres. Los derechos humanos fueron, según Hunt, una invención; pero una invención que sigue surtiendo efectos tres siglos después.



JOSÉ MARÍA RIDAO
http://www.elpais.com/articulo/portada/siglos/derechos/elpepuculbab/20100130elpbabpor_7/Tes

LA ILUSTRACIÓN (completo, en Artehistoria)

FUENTES:
http://www.artehistoria.jcyl.es/historia/contextos/2182.htm
http://www.artehistoria.jcyl.es/historia/contextos/2181.htm
http://www.artehistoria.jcyl.es/historia/contextos/2187.htm

¿QUÉ ENTENDEMOS POR ILUSTRACIÓN?

Ya en sus postrimerías, 1784, Emmanuel Kant define la Ilustración como la emancipación de la conciencia humana del estado de ignorancia y error por medio del conocimiento. 


El siglo XIX aporta inicialmente una visión menos positiva e, incluso, supone una reacción en su contra. Para los románticos no es más que una época de pensadores mecanicistas; para las mentes conservadoras, sus ideas resultan demasiado radicales; para los radicales, elitistas antes que revolucionarias. 


El siglo XX significa una visión renovada del período. Sucesivas investigaciones, multiplicadas a partir de los años sesenta, nos muestran a Las Luces como un movimiento fundamentalmente crítico, nacido en el campo del pensamiento y las ideas, que intentó repensar en un nuevo idioma valores y creencias de la civilización occidental. 


Incidió sobre todo en los conceptos de Dios, razón, naturaleza y hombre, aspirando a lograr la felicidad de éste por medio de la libertad que le daría, como ya dijo el filósofo alemán, el conocimiento útil de las cosas proporcionado por la razón. No por azar los nombres con que se denomina el movimiento en cada país aluden, de un modo u otro, a esa idea de luz: Ilustración (España), Lumières (Francia), Aufklärung (Alemania), Enlightment (Inglaterra), Illuminismo (Italia). 

Para Peter Gay, cuya obra publicada en dos volúmenes entre 1966-1969 es una de las pioneras en la moderna investigación sobre el tema, la Ilustración fue el fruto del trabajo de un grupo de personas que se conocían, se admiraban y se leían unas a otras. 


Provenían de Francia (Montesquieu,Voltaire, Diderot), Inglaterra (Hume, Gibbon), Ginebra (Rousseau), Alemania (Holbach, Kant, Herder), Italia (Vico), América (Franklin). Hay además, psicólogos (La Mettrie, Helvètius), utilitaristas (Bentham), penalistas (Beccaria), economistas (Adam Smith), etc. 


Tal diversidad geográfica y de intereses intelectuales es la que hace de Las Luces un movimiento complejo, de naturaleza difícil de sistematizar y carente de un código consistente. El lazo que une a todos sus componentes hemos de buscarlo en el ataque que realizan a las vías establecidas de la vida europea, en esa búsqueda de lo que ellos mismos definen como "la mayor felicidad para el mayor número" y en el asentimiento que muestran en torno a una serie de ideas, sobre todo las de tolerancia y razón. Más allá de esto, encontramos desacuerdos, puntos de vista diversos, a veces hasta conflictivos y opuestos, actitudes diferentes hacia los mismos temas. 

Así, en la cuna del movimiento, Francia, los ilustrados se van a caracterizarpor los feroces ataques que dirigen a la Monarquía, el absolutismo y lareligión, aunque no faltan ocasiones en que aplauden fuera lo que critican dentro. Buena prueba la constituyen las reacciones favorables producidas al conocerse la política antijesuítica de Pombal sin tener en cuenta la dureza con que se realizaba. En cualquier caso, más allá de las fronteras francesas la situación es otra. 

De un lado, las nuevas ideas suelen resultar aceptadas por las esferas oficiales que reconocen la necesidad de introducir reformas y encuentran a aquéllas útiles para conducirlas. Los ilustrados mantienen estrechas relaciones con el Estado que los protege y estimula la difusión de su pensamiento como medio de lucha contra las fuerzas reaccionarias internas. Algunos monarcas, caso de Catalina II, buscan más esta difusión de los escritos que la dirección de sus autores; otros, Carlos III, tratará de vincularlos a la acción de gobierno. Estas vinculaciones, sin embargo, no son óbice para que en todos los países, al igual que en Francia, los ilustrados sigan siendo más conocidos como pensadores que como estadistas. 

De otra parte, un segundo punto de divergencia entre las luces europeas y galas lo encontramos en la religión: Dentro de los territorios católicos, los ataques más que hacia la doctrina se dirigen de forma directa contra Roma, el poder de la curia y las riquezas del clero, especialmente las de los monasterios que llegarán a pasar total o parcialmente al Estado (territorios imperiales y Austria). En los ámbitos del protestantismo, ni siquiera se producen estas actuaciones. 

También encontramos diferencias respecto a los temas que más atraen la atención de los pensadores y la forma de tratarlos. En Italia lo que en verdad preocupa a los ilustrados es la aplicación de sus ideas a la economía y la reforma penal. Tal es lo que intenta con sus obras Beccaria (1738-1794), jurisconsulto y también economista, al igual que sus contemporáneosGenovesi (1713-1769) y Galiani (1728-1787). No faltan tampoco obras teóricas, debidas sobre todo a Muratori (1672-1750), sacerdote atraído por la historia y la poesía, y a Vico (1668-1744), creador de la teoría de los ciclos para explicar el desarrollo histórico, como veremos más adelante. 

Por su parte, la Aufklärung alemana se orientó más hacia la ciencia y la educación, los problemas religiosos y morales, estando exenta, en la mayor parte de los casos, del frío racionalismo francés y del peso que tiene en éste el pensamiento político. La multiplicidad de Estados y la diversidad religiosa van a otorgar al movimiento ilustrado una gran riqueza de formas, unas peculiaridades regionales y confesionales superiores a las de otros países.
En las Provincias Unidas y en Inglaterra, las ideas ilustradas nunca tuvieron que enfrentarse al pasado por razones distintas. En el caso holandés, los problemas de Las Luces habían quedado resueltos esencialmente en la centuria anterior y dentro de su tradición de erasmismo, tolerancia religiosa, relativismo político. Es más, la oligarquización social que vive frena el desarrollo cultural y limita su protagonismo a ser un centro importante del comercio de publicaciones. Respecto a Inglaterra, también había conquistado en el Seiscientos las libertades políticas, religiosas y personales. Su interés, por tanto, no está en atacar al Antiguo Régimen, inexistente, o en crear otro nuevo, que ya tiene. Lo que les preocupa es ver si en la práctica la libertad personal se armoniza con la estabilidad socio-política, el gobierno constitucional evita los peligros de anarquía o despotismo, la riqueza enfrenta a las clases y corrompe el gobierno. Esta mayor preocupación por las cuestiones del aquí y el ahora adquiere especial significado en la Ilustración escocesa, pionera de los análisis sociológicos y económicos. 

En clara contraposición con esta Ilustración inglesa europea, la que florece en sus territorios situados al otro lado del Atlántico, las trece colonias americanas, tiene el centro de sus intereses en esas ideas potencialmente revolucionarias que les acabarán conduciendo a la independencia. 

Finalmente, en los países del Este y Sureste europeo el movimiento ilustrado adopta muy variadas direcciones. De influencia claramente francesa, su difusión no encontró especial oposición por parte de la Iglesia oriental e, incluso, llegó a convivir con corrientes místicas. Por la estructura social de la zona, en ningún momento asumió la tarea de propugnar y procurar la renovación social. 

Toda esta variedad ideológica que se engloba bajo el nombre común de Ilustración es posible porque, producto importado o pensamiento propio, ella va a intentar responder a las preguntas que le hace cada pueblo y éstas difieren según las circunstancias que le son propias. Lo mismo que tienen que diferir las respuestas obtenidas y los métodos seguidos para alcanzarlas, determinados ambos, esencialmente, por los valores culturales de cada sociedad.
Establecer una cronología exacta y uniforme del movimiento ilustrado para todos los países resulta cuando menos tan difícil como reducir a un todo unívoco su naturaleza. No obstante, es posible establecer unos límites más o menos amplios entre los cuales se desarrollan sus principales producciones. 

Las raíces del pensamiento de la Ilustración se encuentran en el siglo XVII: en la influencia del cartesianismo, en los avances científicos y, sobre todo, en el pensamiento del empirismo inglés y de su gran figura, Locke. Durante los años de tránsito de una centuria a otra, el periodo que Paul Hazard denominó la crisis de la conciencia europea, sus ideas empiezan a formularse y el camino queda listo para que aparezcan sus grandes definidores. No tardarán mucho. Su lugar de residencia por antonomasia será Francia, cuna también de gran parte de las principales figuras. Para algunos autores, la fecha de nacimiento de Las Luces se sitúa en torno a 1720; otros, la retrasan hasta la década siguiente haciéndola coincidir con la publicación de las obras de Voltaire, Cartas filosóficas o cartas inglesas (1734), Montesquieu, Consideraciones sobre las causas de la grandeza de los romanos... (1734), yPope, Ensayo sobre el hombre (1732-1734). Su cima se alcanza en los decenios centrales del siglo. Es entonces cuando, en pleno monopolio ilustrado y francés del pensamiento, aparece La Enciclopedia (1751-1764) con el ánimo de recoger todos los saberes y convertirse en la biblia del movimiento. Mas ya en estos momentos culminantes entran a formar parte de la Ilustración autores que no están de acuerdo en todo con sus planteamientos; podría decirse que llevaba dentro de ella el germen que acabaría por sustituirla y ese germen era la propia diversidad de sus ideas.
Aunque creían en los principios eternos y los buscaban, el pensamiento de los filósofos fluía constantemente, con gran rapidez y apenas habían establecido una línea coherente cuando nuevas evidencias venían a romperlas. En un terreno más, el del ritmo de los cambios, el siglo XVIII se aleja de lo anterior y preconiza la nueva era. La ley natural acabó convertida en un cliché; la doctrina del placer/dolor dio paso al utilitarismo; en pleno triunfo del racionalismo religioso, Wesley lanza el reto de su metodismo emocional; la Naturaleza, sinónimo de razón y prueba de la existencia de Dios, se convierte en algo para ser estudiado con objetividad científica simplemente o para ser gozado con una actitud romántica. 

Por su parte, las guerras de los años sesenta hacen descender la atención hacia los problemas cotidianos y domésticos, de manera especial hacia los socio-económicos. Es ahora cuando aparece la figura del pobre en los escritos, lo que unido a la lectura de la obra de Rousseau permite alumbrar una nueva generación de escritores que primero, hacia 1770, intentan adaptar los argumentos de los filósofos, muertos o menos productivos, a las nuevas circunstancias; más tarde, los atacarán, cuestionarán su autoridad y exigirán cambios. Para los años finales de siglo una nueva sensibilidad está triunfando y el pensamiento occidental se encamina hacia nuevos derroteros que terminarán en Burke, Hegel, Darwin o Marx.

   



LOS ILUSTRADOS

Charles de Secondat, barón de Montesquieu (1689-1755), es uno de los primeros y principales dirigentes de la Ilustración. Perteneciente a una familia de toga, heredó de su tío él titulo y una presidencia del Parlamento de Burdeos que ostentó hasta venderla en 1725. Cuatro años antes habían aparecido en Amsterdam, anónimamente, sus Cartas Persas donde critica a la sociedad francesa de la Regencia a la par que propone un modelo de democracia patriarcal basada en la virtud y ayuda mutua. Tal filosofía es muy distinta de la que hallamos en su principal obra: El espíritu de las Leyes (1748), escrita tras viajar por Europa y residir dos años en Inglaterra. Se inicia con un análisis de los gobiernos por épocas y países, distinguiendo entre su naturaleza y el principio que guía su actuación. De los tres tipos que revisa -república, monarquía, despotismo- su conocimiento de la experiencia inglesa y las tradiciones francesas le hacen elegir como el mejor una monarquía moderada con división de poderes: ejecutivo, legislativo, judicial. Ahora bien, aunque sus ideas en este punto se hicieron dogma, Montesquieu no les da el alcance que después adquirieron. Más que la separación de poderes, lo que preconiza es su armonía, su ejercicio equilibrado por parte de tres órganos y fuerzas sociales: rey, pueblo, aristocracia. Orgulloso de pertenecer a la nobleza, la considera el mejor pilar de la Monarquía y cree en su utilidad como cuerpo social intermedio lo mismo que los parlamentos, cuyas opiniones expresa. Ello unido a que identifica libertad con seguridad, niega el voto al populacho y expone los defectos del sistema parlamentario, van a convertir su obra en un arma también para la reacción. 

Además de la ciencia política, la filosofía de la historia, asimismo, tiene deudas con Montesquieu. En sus Consideraciones sobre la grandeza de los romanos... (1734) habla, por vez primera, de la existencia de causas morales y físicas como los verdaderos determinantes del futuro de los Estados.


Si Montesquieu tiene por interlocutora a la nobleza, François Marie Arouet (1694-1778), más conocido por Voltaire, se dirigirá a la burguesía a la que pertenece y cuyas ideas e intereses defiende. Educado en los jesuitas, su espíritu le llevó a escribir obras filosóficas y literarias poesía, drama y ensayo-. Sus primeros escritos ya le supusieron prisión y dos exilios, cumplidos en Holanda, el primero, e Inglaterra, el segundo, que le sirvió para conocer el empirismo y decidir trasladarlo a Francia, convirtiéndose así en el gran promotor de Las Luces. Sus ataques a la religión, en nombre del sentido común, se hicieron y le hicieron famoso, lo mismo que el resto de sus ideas, difundidas con gran rapidez fuera de su país. Ellas le permitieron residir en la corte prusiana algún tiempo, cartearse con la zarina Catalina II y ser conocido al final de su vida como el rey Voltaire.


Las cartas filosóficas o cartas inglesas (1734) constituyen la primera expresión de su pensamiento social y político, sobre el que vuelve en el Diccionario filosófico, sus novelas -Cándido o el optimismo-, su correspondencia y sus comentarios contra la obra de Montesquieu. De ideas menos originales que éste, elogia la constitución y libertades alcanzadas en Inglaterra, pero, rico propietario burgués, prefiere un sistema con un régimen monárquico fuerte, sin cuerpos intermedios y en el que se respeten las libertades civiles, a las que fundamentalmente alude cuando habla de libertad, más que a las políticas. No cree en la igualdad, "la cosa más natural y la más quimérica", y considera beneficiosa la jerarquía social pues sólo la existencia de "una infinidad de hombres útiles que no posean absolutamente nada garantiza la pervivencia del género humano". Ahora bien, lo más novedoso del Voltaire político, lo que le diferencia del resto de los pensadores de su época, es el catálogo de reformas concretas que expuso y por las que batalló durante su vida, convirtiéndolo en lo que más tarde se llamaría un filósofo comprometido.


De origen más humilde, hijo de un herrero, Denis Diderot (1713-1784) va a ser la personalidad más desbordante de su tiempo y por la diversidad de sus intereses intelectuales, un auténtico enciclopedista. Como buen ilustrado cree en la evolución, el progreso, la posibilidad y el deber de transformar a los hombres, de construir la felicidad en este mundo. Políticamente, sólo le interesa la estabilidad del gobierno y el fomento de la actividad económica y artística. Aunque no lo era, fue acusado y encarcelado por ateísmo al publicarse su Carta a los ciegos (1749). Un año después iniciaría su gran obra: la dirección de La Enciclopedia. Para realizar el trabajo, Diderot consigue reunir a 130 colaboradores dentro de los cuales figuran: D'Alambert, al que corresponde escribir, entre otras cosas, el Discurso Preliminar del primer volumen, Buffon, Helvètius, Holbach, Quesnay, Turgot, incluso Voltaire yRousseau. La aparición de los 28 volúmenes de que consta durará veintiún años, siendo interrumpida en dos ocasiones -1752, 1759- por las reacciones contrarias que provoca. Sólo los apoyos recibidos de Mme. Pompadour y de algunos altos miembros de la Administración, como Malesherbes, le permitieron llegar a buen puerto en 1772. Por su contenido, La Enciclopedia es una recopilación de las diferentes formas de pensamiento ilustrado, un himno al progreso científico y técnico, tanto como un excepcional exponente de las ideas de la burguesía francesa, sus audacias, sus limites. Los compradores de ella son, sobre todo, profesionales liberales y alto clero, junto con aristocracia terrateniente y dignatarios provinciales.
 

LA IDEOLOGÍA ILUSTRADA

Las raíces profundas del pensamiento ilustrado se encuentran en la Grecia clásica, cuyos filósofos descubren al hombre y su capacidad intelectual, encuentran regularidad en una naturaleza que dicen regida por una mente razonable. Sus antecedentes inmediatos, y más importantes, están, como hemos dicho antes, en el siglo XVII y en ese tránsito de una centuria a otra es cuando se vive el debate entre las antiguas ideas en crisis y las nuevas que comienzan a configurarse, dejando constituido el núcleo esencial de las ideas ilustradas.
Naturaleza, razón, progreso son tres temas característicos y recurrentes en las obras del período. La Naturaleza es la gran rehabilitada, convirtiéndose en el principio normativo de todas las cosas y en el modelo a imitar. El retorno a ella se hace objetivo prioritario expuesto de todas las formas posibles: literaria, con crudeza moral -Diderot-, o idealizadamente -Rousseau-. Más ¿qué se entiende por naturaleza? La idea en el siglo XVIII engloba conceptos distintos, sin excluir el de estado idílico opuesto a aquel en que vive el hombre, por lo que puede ser utilizada como instrumento de crítica social. Aunque la caracterización que más se ha divulgado de ella, la roussoniana de perfectamente buena, fuese discutible en su momento, en lo que sí están de acuerdo todos los filósofos es en considerarla poderosa, ordenada y conforme en todo con la Razón. Por eso llega a sustituir a Dios; por eso se va a hablar de una igualdad, una libertad, un derecho, una religión y una moral naturales. La ley de la Naturaleza no nos dice otra cosa que, en palabras del alemán Wolff: "haz lo que os haga a ti y a tu estado más perfectos; evita lo que os haga más imperfectos". De ahí que aquélla sea, también, sinónimo de felicidad, de una felicidad que, rompiendo con el sentimiento trágico anterior, se puede conseguir sobre la tierra. 

Se ha dicho que el espíritu del Setecientos es racionalista por esencia y empirista por transacción. En efecto, la Razón es el gran tema ilustrado y la nueva diosa a que adorar. Había entrado en juego de forma agresiva en la centuria anterior con Descartes que la consideraba el único medio certero de conocer. En el siglo XVIII va a ser fundamentalmente critica. No atenta a tradición ni autoridades, somete todas las cosas a su examen para establecer principios claros y verdaderos de los que sacar conclusiones claras y verdaderas con las que terminar con los errores e iniciar una nueva vida. Ella es la única que puede resolver todos los problemas y la fe en sus fuerzas excepcionales es uno de los pilares básicos de la mentalidad del período. El proceso dignificador de la razón culmina en Kant que la convierte en la facultad más elevada del espíritu e invirtiendo su significado con el del entendimiento, la hace el medio de formar las ideas metafísicas del mundo, el alma y Dios. También será el único instrumento que permita al hombre abandonar su minoría, de edad y alcanzar la plenitud que supone la edad de la razón en la que puede andar por sí mismo. 

En cuanto a la idea de Progreso, referida a la especie humana, plasma el optimismo de la Ilustración tanto como su elevada concepción de aquélla. Su origen está en esa nueva dimensión que da Locke a las posibilidades del hombre cuando niega lo innato y lo hace fruto de las circunstancias que le rodean. La mejora de éstas redundará, por tanto, en la de aquél, al que se cree capaz de aprender, cambiar y mejorar; en una palabra, de caminar hacia su perfección. Ningún vehículo mejor para ello que la educación, que adquiere una importancia hasta ahora desconocida. En un terreno más, los ilustrados rompen con la visión pesimista de la especie que tienen clásicos y cristianos. Para la mayor parte de los filósofos esta fe ciega en el progreso tiene un sentido ético, considerándolo el camino para hacer a la humanidad mejor y más dichosa, aunque no falta la dirección materialista -Condorcet- que lo entiende sólo como progreso técnico, adelantando el positivismo del siglo XIX. 

Uno de los aspectos centrales del movimiento ilustrado fue la investigación de una ciencia del hombre. El siglo XVII había roto con la concepción renacentista del hombre como ser perfecto creado a imagen y semejanza de un Dios cristiano. El paso siguiente había de ser descubrir de nuevo su naturaleza utilizando el método científico. El movimiento parte de Locke, cuyas teorías psicológicas hacen todas nuestras ideas fruto de la sensación, y culmina en Helvètius, para quien el hombre puede reducirse a sensación; su carácter no es innato, sino fruto de la experiencia propia, la educación recibida y el medio social que lo envuelve. 


Este hombre, artífice de sí mismo, se convierte en el centro de todo, en el punto de referencia obligado para todo, incluida una nueva moral pues la antigua ha dejado de tener validez al negarse las enseñanzas teológicas y el innatismo. Conforme con el espíritu de la época, habrá de ser demostrable y basarse en principios igualmente demostrables: las sensaciones. Las ideas de lo bueno y lo malo, en consecuencia, se establecen en relación con el placer o el dolor que causen al hombre, lo que conduce a desarrollar un pensamiento hedonista cuya única norma es obedecer a las pasiones. Él servirá para reorientar los principios morales hacia la búsqueda de la felicidad y la utilidad individual aquí en la tierra, única dimensión que importa de la vida humana. 

Ahora bien, aunque numerosos escritores alaban las pasiones, llegando hasta el extremo de hallar algo bueno en los vicios, no todos están preparados para convertir el placer en código moral, por ello hacen de la razón -la mayoría-, o de la experiencia de la necesidad del otro, sendos frenos al mal comportamiento. Además, casi todos creen en una secreta armonía entre los intereses particulares y el bien común fruto de un indefinido espíritu natural de bienfaisance, de humanitarismo que existe en el hombre. 


Así nacen, paradójicamente, de un pensamiento egoísta las ideas de Humanidad y Humanitarismo como valores supremos. Quedaba, pese a todo, una pregunta: si el hombre no encuentra en sí mismo un incentivo a la conducta ética, ¿es posible hallar una fuente externa que lo obligue? Los cristianos tenían la suya, para los pensadores científicos la respuesta era más difícil. Ya en el siglo XVII Hobbes habló de las obligaciones nacidas de la formación del Estado. Sus sucesores lo hicieron de un código basado en el bienestar de la mayoría. Para Helvètius sólo las buenas leyes pueden formar hombres virtuosos. 

En cuanto a las teorías sobre el origen del hombre, el siglo XVIII fue fundamentalmente creacionista, acentuando su semejanza con Dios, aunque no faltan voces evolucionistas que lo hacen derivar de algunos vegetales o de animales (el orangután). 

La aplicación de los métodos científicos y racionalistas al análisis del campo social da como resultado un pensamiento que, obviamente, muestra gran diversidad. En el Imperio aparece influido por la Escuela de Derecho Natural, que también tiene cultivadores en Nápoles, Génova, Dinamarca y Francia. Su mayor significado lo alcanza en el terreno de las relaciones internacionales, mientras en otros ámbitos los cambios reales socavan sus ideas. Sólo en algunos casos, como el del jurista suizo Burlamaqui (1694-1748), sus postulados influyeron posteriormente.
En Inglaterra y Francia el pensamiento político avanza hacia el utilitarismo. En aquélla, no progresa mucho desde Locke, siendo lo más significativo la propuesta de Hume de obediencia al gobierno para evitar la desintegración social. 


Los ilustrados franceses, por su parte, mezclan los postulados anticlericales con ideas moderadas, cuando no, conservadoras. Montesquieu, autor de la única obra política, pide más participación de la nobleza en el gobierno; Voltaire, portavoz de los intereses burgueses, defiende los poderes del rey frente a los parlamentos. Ninguno tiene duda sobre la validez de la Monarquía en tanto que forma de gobierno, poniendo gran cuidado de separarla del despotismo; ninguno, tampoco, como el resto de sus coetáneos, era demócrata. 


Las ideas igualitarias se refugian aún en utopías situadas, por lo general, en lejanas y exóticas tierras; sin embargo, la acusación de despotismo unida a la debilidad de los fundamentos sociales religiosos eran ya en sí bastantes peligrosos para una Monarquía de origen divino y, por otra parte, las redifiniciones realizadas contenían posibilidades radicales que van a expresarse en la segunda mitad de siglo. 


Ya en 1762 aparece un nuevo tipo de libro político: El contrato social, de Rousseau, cuya petición dé democracia política conduce a demandar una relativa igualdad económica como condición sine qua non para realizar aquélla. Siguiendo en esta línea, una serie de autores va más allá: Morelly acusa a la propiedad de engendrar todos los crímenes; el abad Mably (1709-1785) demanda mayor uniformidad en el reparto de la riqueza y las condiciones sociales de los individuos, y Babeuf (1760-1797) intenta asegurar la igualdad natural organizando una revolución dentro de otra. 

Estrechamente vinculada a la idea de progreso y utilidad social, la educación es para los ilustrados, ante todo, el modo de desarrollar las capacidades y conocimiento del hombre a fin de que actúe sobre su medio ambiente transformándolo. De ahí que, por vez primera en la historia, se reivindique la extensión de sus beneficios a los más amplios sectores de población, incluida la mujer, si bien la noción de la enseñanza como un derecho de los ciudadanos es aún escasa. De ahí también que la educación haya de ser racional y compatible con los proyectos, o si se quiere, cometidos, de sus receptores, lo que viene a introducir diferencias, sobre todo, en razón del grupo social al que se pertenece y del sexo. Así, la preparación educativa en los estratos superiores habrá de ser más rica en contenidos culturales que la de las clases trabajadoras, orientada esencialmente hacia la capacitación manual; dentro de un mismo nivel, los distintos papeles sociales asignados a hombres y mujeres, fundamentados en teóricas cualidades físico-psíquicas diferenciales que hacen a aquéllas más débiles, determinan una reducción de los contenidos intelectuales ofrecidos por la enseñanza femenina. Reducción que en el caso de las que pertenecen a las capas humildes alcanza hasta los mínimos rudimentos de lectura y escritura, sólo asequibles si se piden expresamente. 

También en este ámbito Rousseau marca un hito con su novela El Emilio (1762), generadora de numerosas críticas por parte de ilustrados, calvinistas, católicos y gobernantes. El ginebrino traslada, por vez primera, los intereses educativos del maestro al niño, cuya educación debe basarse en tres fuentes la naturaleza, las cosas y las personas- y tener tres fases. La primera, hasta los doce años, corresponde a su instrucción física y sensorial a través de la experiencia. Durante la segunda, a partir de la pubertad, alimentará su razón, desarrollará su inteligencia, participará en la sociedad y se dotará de principios morales. La tercera, coincidente con la madurez, será el momento de elegir compañera, que ha de estar educada de forma similar pero diferente y para la que debe de ejercer como preceptor si desea profundizar sus saberes. 

Al final del siglo XVIII, Kant intenta dar coherencia filosófica a tales ideas, asignando a la educación la función de hacer que el niño encuentre en él mismo la ley que dirija su vida y que asuma con consciencia y libertad las normas restrictivas existentes. Las dificultades prácticas de tales supuestos no escapan ni siquiera al propio autor, que respecto al sistema de enseñanza, en lugar de defender como Rousseau la instrucción particular, aboga por una escuela pública con procedimientos científicos y dirigida por expertos. 

En la realización de sus planes educativos, los ilustrados utilizarán todos los medios a su alcance desde las instituciones especificas a la prensa, pasando por la literatura; desde los tratados políticos, para los iniciados, a las fábulas -de gran auge en este siglo- para el pueblo. 

La Historia ocupa el segundo lugar, tras la ciencia, en la jerarquía intelectual de los ilustrados. El acercamiento a ella corresponde al intento de superar los accidentes de tiempo y lugar dada la intemporalidad de los valores racionalistas, de colocar los principios constantes y universales de la naturaleza humana de los que nos habla Hume. Además, debía de explicar por qué el hombre real está tan alejado del de la razón y la naturaleza, lo que la convirtió en un arma para luchar contra la religión y el absolutismo, a los que se considera culpables de tal alejamiento. Desde esta perspectiva, la investigación histórica era la filosofía enseñando con el ejemplo, en palabras de Voltaire, y fue cultivada por los mejores escritores de la época: Hume, Burke, Voltaire, Raynal, Gibbon, cuyas obras hicieron consciente a Europa del placer y la importancia de leer historia e, incluso, llegaron a alcanzar algunas varias ediciones en poco tiempo. Pero a ésta también se la interrogó imparcialmente, lo que lleva al siglo XVIII a continuar la obra de documentación y erudición de la centuria anterior, completada con la búsqueda de una narración verídica y exacta. 


La historia emerge entonces como ciencia, colaborando a ello de forma decisiva Giambattista Vico (1668-1744). 
La figura de este napolitano destaca asimismo en el terreno de la filosofía histórica, donde los enciclopedistas sólo tuvieron nociones imprecisas hastaCondorcet. Oponiéndose a Descartes y teniendo por modelos a Platón, Tácito,Bacon y Grocio, Vico construye una Ciencia Nueva, mal comprendida en su tiempo, y articula una teoría evolutiva de las civilizaciones basada en las leyes científicas de los corsi y los ricorsi. Todo pueblo, nos dice, atraviesa tres etapas -divina, heroica, humana- a lo largo de su desarrollo hasta llegar a la decadencia e iniciar un nuevo proceso en un plano distinto y superior. En realidad, Vico retoma aquí la idea clásica de los ciclos, pero desprovistos de su carácter cerrado y dotándolos de un movimiento dialéctico en espiral. Se pierde la idea de progreso continuado pero se tienen en cuenta la libertad y lo contingente.

  

CANALES DE DIFUSIÓN

Nacida en Inglaterra, reinventada en Francia, la Ilustración no va a tardar en extenderse por toda Europa y llegar a América. Favorecen el movimiento tanto la conversión del francés en la lengua cultural por antonomasia y de París en el punto de encuentro de todos los intelectuales, entre los que existen, además, estrechas relaciones, como los constantes viajes de los escritores ilustrados, unas veces en respuesta a la invitación hecha por las más altas jerarquías de los Estados -Rusia, Prusia- y otras, obligados por avatares políticos. Junto a ello, las nuevas ideas van a contar con importantes canales de difusión: la letra impresa periódicos, libros-, la palabra -cafés, tertulias, salones, clubs- y algunas instituciones -academias, logias masónicas-. 

Las publicaciones van a ser, sin lugar a dudas, el mejor vehículo para la extensión de Las Luces, dado el momento de desarrollo creciente que el siglo XVIII representa para el comercio de libros y para la prensa, creadora de una extensa red de corresponsales situados en los más diversos lugares. Tal hecho hemos de verlo como una expresión y etapa más de esa entrada de las sociedades occidentales en el mundo de la cultura escrita que es, a decir de Ariés y Duby, una de las principales evoluciones del periodo moderno.


Las ediciones de obras se multiplican de forma importante, teniendo uno de sus centros más señalados en Holanda, donde se editan todas aquellas que la censura, secular o religiosa, ha prohibido en otros países. Por contra, en los Balcanes, el Imperio y la Europa del Este los trabajos de impresión no se desarrollan hasta el último cuarto de la centuria. El lenguaje claro que la mayor parte de los autores intenta utilizar en sus escritos facilitará su llegada a un amplio público, lo mismo que la aparición de las ediciones de bolsillo, más económicas, y la difusión de las suscripciones y de la publicación por fascículos. Como consecuencia, la posesión de libros deja de ser cosa de una escasa elite, sobre todo en las zonas urbanas y protestantes, mientras la biblioteca, lugar de retiro, estudio y meditación, se convierte en un espacio más de la casa.


En cuanto a la temática, a fines de la centuria se ha diversificado considerablemente, aunque los títulos mayoritarios en las colecciones privadas siguen siendo los almanaques, la Biblia y los de entretenimiento. También tuvieron gran éxito las enciclopedias y los diccionarios cuyo paradigma es La Enciclopedia francesa. Sin embargo, ya antes habían aparecido obras similares en inglés, alemán e italiano, sin olvidar el Diccionario histórico y crítico (1695-1697), de Bayle, cuyo racionalismo e independencia de criterio lo convirtieron en un arsenal de ideas para los ilustrados.
Nacida a comienzos del siglo XVII en Holanda e Inglaterra, la prensa periódica vive durante la centuria del Setecientos un momento importante de desarrollo. El número de publicaciones crece y su carácter se modifica: las habrá políticas, morales, literario-científicas, hojas de anuncios y magazine o revistas sobre cuanto acontece en el mundo. La división, sin embargo, no es absoluta, mezclándose por lo general los temas. La periodicidad de aparición se regulariza, uniéndose a las mensuales y semanales las diarias, que finalmente consiguen continuidad. Pionera de ellas es el británico Daily Courrent, aparecido en 1702. En el Continente los diarios se retrasan hasta la segunda mitad de siglo, abriendo el camino el Diario Noticioso, curioso, erudito y comercial, público y económico, editado en Madrid desde 1758 bajo la dirección inicial de F. Mariano Nipho. Le seguirán: Le Journal de Paris (1777), Diario de Barcelona, etc. Sus páginas van a contribuir de forma decisiva a la difusión de las nuevas ideas y de todas las noticias relacionadas con el mundo ilustrado, pese a la fuerte censura que sufren en los Estados absolutos, algunos de cuyos monarcas -Federico II, Catalina II- escribieron artículos y llegaron a fundar o dirigir algunos periódicos en su provecho y el de sus gobiernos. Sólo los ingleses se libraban de este control oficial previo.
Uno de los periódicos más antiguos e importantes será la Gazzatte de Hollande, mientras que en Francia las Nouvelles Litéraires, aparecida en 1721, inauguran el género de la reseña literaria, con el que se intenta informar a los lectores sobre las últimas novedades literarias e ideológicas. Siguen su camino el antiguo Mercure de France y varias publicaciones de otros países como el Giornale (1710-1737) del italiano Maffel. En Inglaterra, donde florece un periodismo moderno, Steele había empezado a editar The Tatler (1709), al que siguió en colaboración con Addison The Spectator (1711-1712). En ambos se critican las costumbres sociales al tiempo que se trata de instruir al lector sobre lo que debe evitar y lo que debe hacer. De ellos nace la imagen de un nuevo modelo humano que causará gran impacto en Europa: el burgués, encarnado en el comerciante, del que se dice que tiene más derecho que el cortesano y el sabio a llamarse gentleman. Se le describe como gente de exterior sencillo, que gusta de usar el paño y el bastón en lugar de la seda y la espada, con sentido común y preocupado por las cuestiones prácticas (trabajo, ahorro...). A Steele y Addison se les debe también la aparición de dos periódicos políticos: The Guardian (1713) y The Englishman (1713-1716). Desde Inglaterra, el modelo de periódico creado por The Spectator pasa al Continente, donde aparecerán en varios países publicaciones similares entre las que figura El Pensador, editado en Madrid de 1762 a 1767, dirigido por Clavijo y Fajardo, y la Vsjakaja Vsjacina (Un poco de todo, 1769-1774) de la Rusia de Catalina II. América del Norte, asimismo, tuvo su prensa pese a las dificultades que suponían los altos precios de la tinta, el papel y los tipos, importados todos desde Europa. Sin olvidar el retraso -cinco a ocho semanas- con que se reciben las noticias. No obstante, en 1775 existían 34 semanarios, entre los que destaca la Pennsylvania Gazette, de Franklin, y en 1784 aparece el primer diario: Pennsylvania Packet.


Otro de los medios de difusión de las ideas ilustradas fueron las reuniones, que acogían a personas con afinidades culturales. Se podían celebrar en lugares distintos y revistieron formas diferentes, casi todas nacidas con anterioridad pero que adquieren auge en este siglo. Una de ellas fueron los clubes ingleses, cuyo origen se remonta al siglo XV, alcanzando una estructura formal a fines de la centuria siguiente. Son sociedadesexclusivamente masculinas y muy selectivas en cuanto a sus miembros, los cuales deben de cumplir una serie de requisitos para ser admitidos y pagar altas cotizaciones mientras permanecen en ellas. Su lugar de reunión era un espacio sólo del hombre: la taberna. Durante el siglo XVIII se extendieron a Francia donde se convirtieron en centros de la vida política. Fenelon solía reunirse en el Club del Entresuelo y la fórmula de tales asociaciones sirvió para esbozar los futuros partidos: jacobinos, cordeliers, etc.


Durante el siglo XVII aparecieron los primeros cafés europeos en Marsella (1654), París (1672) y Venecia (1690) por imitación de los establecimientos similares existentes en La Meca. A lo largo del XVIII se convirtieron en establecimientos distinguidos a diferencia de las tabernas, las cervecerías o las botillerías de carácter más popular. Pronto empezaron a formarse en ellos pequeñas tertulias que en Francia tuvieron carácter político: en el café Caveau se reunían los federados, en el de Valois, los feuillant, etc. La influencia gala y los desplazamientos de algunos italianos difundieron estos establecimientos por el Continente. A España, por ejemplo, llegaron en la segunda mitad de la centuria de la mano, entre otros, de Gippini, quien se estableció en Cádiz, Sevilla, Barcelona, San Sebastián y Madrid, ciudad ésta donde consiguió fuerte arraigo.


De todos los lugares de tertulia, los más conocidos y famosos fueron los salones, que llegaron a constituir los únicos espacios y sociedades regidos por mujeres. Teniendo por antecedente los círculos literarios que formaron algunas francesas durante el siglo XVI, el salón nace en 1620 por obra de la marquesa de Rambouillet, quien tenía la costumbre de reunir a sus amigos para conversar en la chambre bleu. En este sentido, puede decirse que ella fue la creadora del término en sus dos acepciones: la de habitación menos formal que la sala y la de institución. Como tal, su número aumentó durante el siglo XVIII al tiempo que lo hacía su importancia como lugar de contacto entre las figuras más conspicuas de la época, de difusión de las ideas ilustradas y científicas, y como centro de actividad política al margen o en contra de la corte. En ellos se hicieron y deshicieron carreras, primero; se cobijó a la oposición y se preparó la revolución, más tarde. Si en los primeros momentos la titularidad de los salones correspondió a las aristócratas, pronto se les unieron mujeres de otros grupos sociales, como Suzanne Necker, hija de vicario y madre de madame Stäel, o madame De Geoffrin (1699-1777), cuyo padre era paje y su marido, industrial heladero. Ambas mantuvieron famas reuniones en su época, lo mismo que lo hicieron la marquesa de Lambert, madame Tencin y mademoiselle De Lespinasse. Aunque las mantenedoras de los salones eran siempre mujeres, su auténtico objetivo eran los hombres, verdaderos protagonistas de aquéllos y de cuya fama dependía, fundamental y paradójicamente, la reputación de las anfitrionas. De ahí, la rivalidad que existía entre ellas, compatible con un compañerismo que les lleva a compartir la compañía de las figuras más importantes y, en ocasiones, a legarse el salón al morir.


Desde Francia la moda de los salones se extendió a otros países que les aportaron ciertas peculiaridades. Así, en los españoles faltaron las connotaciones políticas y científicas; los ingleses fueron más informales, conociéndose por ello a las salonières con el sobrenombre de medias azules. Solían pertenecer a la clase media y entre ellas cabe señalar a la londinense Elizabeth Montagu (1720-1800). En Berlín tenían procedencia judía y sus salones surgen de la transformación, en los años ochenta, de las casas abiertas que tenían sus padres. Es el caso de Henrietta Herz (1764-1847) o Dorothea von Shlegel (1763-1839). Ahora bien, diferencias aparte, en todos los casos existe un rasgo común: los salones son lugares de movilidad social al permitir la convivencia de nobles, burgueses e intelectuales y ofrecen a las mujeres la oportunidad de relacionarse con hombres importantes. La forma en que aprovecharon tal oportunidad alumbra dos actitudes antitéticas bien conocidas. Unas intentaron desarrollar su talento, renunciando incluso al amor físico en aras de hacerse respetar, y practicaron una solidaridad que les llevó a ayudar a aquellas que no tenían sus mismas posibilidades de saber pero sí el talento suficiente. Otras sólo utilizaron su sexualidad y buscaron el medro personal. A ellas se debe que al finalizar la centuria la imagen social del salón se asocie a la de comportamientos sexuales ligeros limitados hasta entonces a la corte y la aristocracia. Ello, unido a su activismo político, les llevó a ser dispersados con la revolución.


Academias y logias constituyen sendas instituciones organizadas a través de las cuales el trabajo de Las Luces se desarrolla y difunde. Al igual que en los casos anteriores, sus raíces superan hacia atrás el marco cronológico que nos ocupa, aunque es en él donde su desenvolvimiento se acelera.


Las academias nacieron en la Italia renacentista, donde se constituyen regularmente con autonomía y cierta protección oficial. También se delimitaron los objetivos de su investigación: la literatura o la ciencia, a las que se unen después las artes. Durante el siglo XVII pasaron a Europa, siendo Francia la que se convierte en modelo a imitar y la que les otorga el carácter con que las encontramos en el XVIII: ellas eran fuente de autoridad respecto a las actividades artísticas e intelectuales, cuyo desenvolvimiento rigen a nivel nacional. Dado el afán racionalizador y normativo de la centuria ilustrada, es fácil entender la multiplicación de su número y la extensión geográfica que alcanzan a lo largo de ella. Las encontraremos no sólo en las grandes metrópolis, sino también en otras ciudades de provincia donde se intenta seguir el ejemplo de aquéllas. En España es Felipe V quien introduce el movimiento académico al fundar la Academia Española en 1714; Federico Ide Prusia establece la Academia de Ciencias de Berlín en 1701, a la que siguen las de Upsala (1710), San Petersburgo (1724), Estocolmo (1739), Copenhague (1743) y la sueca (1786). En total, para 1770 el número de academias ascendía a 40. Para esta fecha la extracción social de sus miembros y sus objetivos culturales prioritarios se habían modificado. El predominio de las clases privilegiadas y los trabajos literarios de la primera mitad de siglo había dejado paso al de los burgueses, sobre todo doctores y abogados, y la investigación científica. Tampoco faltó entre sus integrantes una representación del clero.
Las logias masónicas fueron, por su talante, lugares excepcionales para acoger la Ilustración y a ellas pertenecieron sus figuras más señaladas. La masonería moderna, o masonería especulativa, nace en 1717 al constituirse la Gran Logia de Londres. Su ideario se recoge en las Constituciones de Anderson, escritas por dos pastores protestantes y publicadas en 1723. Las influencias de los antecedentes medievales y del pensamiento de Locke son evidentes, como también lo son, según el estudio de Álvarez Lázaro, las deBacon, Comenio y Valentín Andrea. De las cuatro partes en que se dividen las Constituciones, la segunda recoge los principios fundamentales de la nueva masonería. Nace ésta con una vocación universalista y fraternal que le lleva a tener por objetivo la unificación de todos los hombres en su seno. Para conseguirla es preciso superar las dos causas históricas de división: política y religiosa, de ahí que se proclame la neutralidad en ambos terrenos y la tolerancia hacia las creencias individuales. Los lugares que se ofrecen como centro de unión son las logias, que conservan sus símbolos y ritos tradicionales: estrella, compás, escuadra, nivel y secreto absoluto. Ahora bien, según nos dice Lessing, uno de sus miembros más señalados, para ser masón no basta con pertenecer a una logia, es preciso actuar en favor de la obra de arte que es la humanidad. En este sentido, la masonería propone también un nuevo modelo de hombre. Desde el punto de vista político será pacífico súbdito de los poderes civiles; desde el religioso, ni ateo estúpido ni libertino irreligioso, sino creyente en Dios, al que por vez primera se le denomina Gran Arquitecto del Universo, y respetuoso con todas las confesiones. Éticamente, está obligado a obedecer la ley moral y ello se reflejará al exterior en sus buenas maneras, su vida familiar ordenada y su responsabilidad laboral. Junto con el hombre, la masonería quiere transformar la sociedad y uno de los cauces para conseguirlo es la educación, de ahí la atención que se le presta al tema. Ella misma ya se consideraba una escuela de formación de ciudadanos del mundo; pero, además, entre sus miembros la filosofía de la educación recibe grandes atenciones. Lessing,Fitchte, Goethe y Herder logran con sus obras sacar los principios masónicos de las fronteras de las logias y traspasarlos al terreno filosófico.
La masonería se extendió con rapidez, pese a ser condenada en 1738 porClemente XII. A ello contribuyó tanto la labor de los iniciados como la de mercaderes, diplomáticos, soldados, prisioneros de guerra o cómicos, en una palabra, de cuantos de un modo u otro habían tenido conocimiento de ella. Sus miembros procedieron mayoritariamente de la nobleza, que dio muchos grandes maestres, la burguesía acomodada y las profesiones liberales, sin olvidar a algunos monarcas -Federico II- que ingresaron en ella para controlarla y conseguir su apoyo.
  

EL IMPACTO DE LAS LUCES

De igual modo que, decíamos, no conviene exagerar el radicalismo de los contenidos de la Ilustración, tampoco es adecuado hacerlo con su implantación. Desde un punto de vista social, su impacto quedó reducido a determinados grupos, dada la naturaleza de sus postulados, el carácter de las sociedades e instituciones que la transmiten y los altos niveles deanalfabetismo existentes. En cuanto a los desarrollos, innovaciones y cambios que tienen lugar en los campos del pensamiento, la literatura y losgustos estéticos durante el siglo XVIII, como afirma Porter, "...sería erróneo etiquetar todos... (como) expresión de una coherente filosofía ilustrada. Pero igualmente sería tonto negar que las nociones de naturaleza humana y los ideales de buena vida desarrollados por los filósofos encontraron amplia expresión en las artes y las letras y en la vida práctica". Así, en algunas descripciones sobre sociedades primitivas sus autores, dejándose llevar por sus sueños del buen salvaje, convierten a aquéllas en modelos vivos de una sociedad igualitaria y libre que sólo existe en sus mentes. 


La novela acoge el debate ilustrado sobre el hombre y la naturaleza -Robinson Crusoe, deDefoe-, mientras las innovaciones en psicología, moral y filosofía se dejan ver en el tratamiento de los caracteres y motivaciones de los personajes. Incluso las teorías científicas sobre las atracciones de los elementos químicos encuentran en Goethe una pluma dispuesta a aplicarlas al tema amoroso y del matrimonio en Las afinidades electivas. En la ópera, Mozart recoge el contraste entre la civilización europea y la exótica, pero bárbara, de Turquía en El Serrallo, o nos habla del desarrollo del hombre por el autoconocimiento en su última obra: La flauta mágica. 


Tampoco la medicina escapa a la influencia de los puntos de vista ilustrados. Las plagas y epidemias dejaron de considerarse un castigo divino, buscándose y hallándose medios para combatirlas, como la inoculación. Las enfermedades mentales no fueron más fruto de posesión diabólica, y en los partos, el saber científico de los ginecólogos ganó la partida al más práctico de las comadronas. Pero quizá el campo en el que los reformadores ilustrados actuaron más directamente fue en el de la política, aunque, como dijimos, los filósofos antes que por buscar panaceas políticas concretas estaban preocupados por su criticismo, por su búsqueda de un "nuevo, más humano, más científico entendimiento del hombre como un ser social y natural". 

Las ideas ilustradas traen consigo una nueva apreciación del Estado y de la vida política a los que se considera susceptibles de organizar conforme a la razón y capaces, si así lo hacen, de alcanzar la felicidad de los súbditos. Para lograr ésta se confía sobre todo en el primero, al que se le deben de encomendar el mayor número de tareas y bajo cuyo control ha de quedar tanto el ámbito público como el privado, excepción hecha de la libertad de conciencia. Un Estado con tales características lo encuentran los reformistas en el absolutismo regio al que se considera un aliado siempre que se adapte a la época. No olvidemos que lo que nuestros hombres de Las Luces persiguen es encontrar soluciones a los problemas dentro de las propias estructuras del Antiguo Régimen, hallar lo que Pierre Vilar denomina un recurso homeopático a un sistema debilitado. En justa correspondencia, los monarcas buscan en aquéllos sugerencias y apoyo a los planes de transformación social que piensan para sus pueblos. Unos y otros van a coincidir plenamente en su deseo por frenar el influjo de la Iglesia y los privilegios de la nobleza, por fortalecer las bases económicas y culturales, por promover la tolerancia religiosa. Había nacido el absolutismo ilustrado, fórmula política que se extiende por Europa desde Rusia a la Península Ibérica por los mismos años en que los propios filósofos atacan duramente a la Monarquía en Francia. 

El instrumento preferido para llevar a cabo las reformas van a ser las leyes, cuya mejora siguiendo las coordenadas que señala el pensamiento ilustrado será la base que sustente la colaboración entre el Estado absoluto y los portavoces de las nuevas ideas, cuyo empeño en llevarlas a la práctica les hace no reparar en los horrores del poder. Sin embargo tal convivencia tenía sus límites, nacidos de la propia evolución teórica de las ideas políticas, con la exaltación de la soberanía popular, y de los problemas prácticos de relación entre reyes e ilustrados cuando éstos intentan influir directamente en la política. En realidad, el absolutismo sólo deseaba usar a los filósofos para justificar un uso más riguroso del poder. Por ello, a partir de los años setenta la crítica al despotismo se convierte en una moda, lo mismo que la del colonialismo, que se toma como indicativa de radicalismo político, y la de la esclavitud, basada en las ideas filantrópicas del período. Ninguna consiguió grandes resultados prácticos y los logrados hubieron de esperar hasta la época de las revoluciones de final de siglo, cuando el absolutismo sufre un duro golpe y algunos Estados americanos ponen en marcha políticas abolicionistas. Aún entonces, los elementos conservadores de la Ilustración se mantienen vigentes e informarán la reacción posterior a 1815 y el conservadurismo europeo. 

En suma, la Ilustración representó un momento de ruptura con el sistema espiritual y bíblico de entender al hombre, la sociedad y la Naturaleza. 


Contribuyó a la secularización del pensamiento europeo y a la aparición de lo que llamaríamos una inteligencia secular capaz, por su amplitud y poder, de sustituir al clero en sus funciones de controlar la enseñanza y la información. Esa inteligencia contaba con nuevos canales para difundir su pensamiento: periódicos y revistas. Ahora bien, "las ideas nunca van mucho más allá de la sociedad. Y una gran parte del pensamiento osado, innovador del siglo XVIII fue rápidamente reciclado hasta convertirse en pilar del orden establecido en el XIX... 
La Ilustración ayudó a liberar al hombre de su pasado... (pero) falló en prevenir la construcción de nuevas cautividades en el futuro: Aún estamos intentando resolver los problemas de la moderna, urbana sociedad industrial de la, que la Ilustración fue comadrona".